Zijn we nu seculier of niet?

In de jaren na de Tweede Wereldoorlog begon het besef te dagen dat er iets veranderd was in de wereld. De kerk was haar vanzelfsprekende macht kwijt en een pluraliteit aan levensvisies werd zichtbaar. De secularisatiethese (die iets later werd opgesteld) werd vervolgens niet alleen gemeengoed bij wetenschappers die de zaak van buitenaf bezagen (sociologen), maar ook binnen de kerk, zij het dat men daar – logisch – het verschijnsel niet onverdeeld positief beoordeelde. Echter: zelfs waar men het als een bedreiging zag, de feitelijke aanname ‘dat mensen het leven meer en meer seculier beleefden’, ontkende men niet. Over het algemeen probeerden theologen het aloude geloofsgoed zo goed en zo kwaad als dat ging, te vertolken op zo’n wijze dat het ook voor ‘de moderne geseculariseerde mens’ nog acceptabel en relevant bleef.

Leve de secularisatie!

Sommige (met name protestantse) theologen gooiden in de jaren 1960 het roer helemaal om en verwelkomden de secularisatie. Zij zagen er een voltooiing in van godsdienst-kritische en ontmythologiserende tendenzen die ook in de bijbel zelf al aanwezig waren. Boeken met titels als ‘Honest to God’ (van de Anglicaanse bisschop John. A.T. Robinson) en ‘God and the Secular City’ (originele titel van een boek van de baptisten predikant en Harvard Professor Harvey Cox) prijkten jarenlang op de bestsellerslijsten. De secularisering was volgens hen een opportuniteit om nu eindelijk de christelijke boodschap van z’n primitieve mythische ballast te bevrijden. Het moest nu maar eens gedaan zijn met al die achterhaalde geloofsclaims, die ‘Hinterweltlerei’ van God in de hemel met z’n engelen (om van de hel met z’n duivels maar te zwijgen), wonderen en wat dies meer zij. Na het afpellen van de mythologische schil zou er – zo meenden ze – een puur menselijke boodschap overblijven, opvallend vaak van politiek-sociaal linkse signatuur. Optimisten geloofden in de overtuigingskracht van hun pogingen het evangelie binnen deze context te vertolken, anderen zagen het minder rooskleurig. Ook de conservatieve christenen die aan zulk oppervlakkig gepraat natuurlijk niet meededen, ontkenden de onderliggende aanname niet: de secularisatie als feit. Alleen betreurden zij die. Zij zagen in de secularisatie de grote Vijand aan het werk, waartegen men zich krachtig moest weren. Echte atheïsten verkneukelden zich stiekem, of ook openlijk, want zij zagen hun grote gelijk door deze ontwikkelingen bevestigd, hoewel ze ook wel een beetje teleurgesteld waren dat er maar bitter weinig afvalligen hun rangen kwamen vervoegen. Het merendeel van de mensen vond het namelijk allemaal wel best zo. De mate van inhoudelijke betrokkenheid op het geloofsgoed is bij de doorsnee gelovigen nooit zo hoog als kerkelijke leiders waar willen hebben. Velen in West-Europa, binnen en buiten de kerk, waren met andere woorden blij, dat de secularisatie doorzette. Het had z’n schaduwkanten, maar grosso modo werkte het bevrijdend.

Het Tweede Vaticaans concilie

Zelfs het van nature zo conservatieve instituut van de rooms-katholieke kerk besloot begin jaren 1960 tot een update. De kerk dreigde – zo voelden velen het aan – het contact met de geseculariseerde mens en de samenleving te verliezen. Vanaf het begin van de ‘Moderne Tijd’ had ze geprobeerd het tij te keren, ze had zich met hand en tand verzet tegen de Verlichting, die ze als een rebellie van de mens tegen de goddelijke wet zag. Wie een functie of een ambt wilde bekleden in een rooms-katholieke organisatie, inclusief de katholieke universiteiten, kon dat enkel als hij een anti-modernisme eed zwoer (afgeschaft in 1967). De autonome mens, die God noch gebod nodig zei te hebben, was gedurende de hele negentiende en een groot deel van de twintigste eeuw de gedoodverfde vijand van de kerk. Nu koos ze eieren voor haar geld. Tijdens een vier jaar durend internationaal kerkelijk congres (het Tweede Vaticaanse concilie, 1961-1965) was het alle hens aan dek voor de concilievaders in een poging om het logge schip der kerk een bocht te laten maken, zodat het niet in dood water terecht zou komen. Er vond een ‘aggiornamento’ plaats. De kerk paste zich – zo goed en zo kwaad als dat ging – aan aan het feit dat de wereld geseculariseerd was. Voor de kerkbetrokkenen van toen waren die veranderingen spectaculair. Het protestantisme werd niet langer enkel als ketterij gezien. Het recht op vrijheid van godsdienst werd onder grote druk (m.n. vanuit Amerika) erkend. De volkstaal werd ingevoerd en de Kerk wilde niet langer een sacraal heilsinstituut zijn, maar ‘Gods volk onderweg’. Deze uitkomsten kwamen er niet zonder slag of stoot. Ze werden fel betwist en leidden o.a. tot de afscheuring van een klein deel, die in deze aanpassing een list van de duivel zag om de ware Kerk kapot te maken (Bisschop Lefèbvre en de priesterbroederschap Pius X). Wie een halve eeuw later terugkijkt, vraagt zich af of het vanuit het perspectief van de geseculariseerde mens ook toen niet al too little too late was. En, vanuit het perspectief van de religieuze mens, of de concilievaders soms niet dingen hebben aangepast die ze beter met rust hadden gelaten, terwijl ze zaken die ze hadden moeten aanpassen ongemoeid hebben gelaten. Bij het eerste denk ik aan een aantal liturgische ingrepen en bij het tweede aan de verwevenheid van priesterschap, sekse en seks. Ik geef toe: achteraf is het makkelijk praten. Het was ook nog maar begin jaren 1960. En een protestant die het rooms-katholieke instituut kritiseert, dat is natuurlijk wel gemakkelijk, maar dat alles wil nu ook weer niet zeggen dat het ònwaar is.

Religiositeit is menselijk, religie een construct

Dat onderwijl de religiositeit (de impuls, de aandrang, de behoefte waaraan religieuze instellingen hun emotieve kracht ontlenen) niet verdween, maar eerder andere kanalen zocht om zich te uiten, ontging veel godsdienstsociologen. Die waren misschien net iets te blij met de resultaten van hun eigen onderzoek. Kerkleiders en theologen zagen het vaak wel, maar deden veel van wat er als alternatieve vormen van religiositeit tevoorschijn kwam, minachtend af als ‘vormen van bijgeloof’, die wel weer net zo snel zouden verdwijnen als ze verschenen waren. De neerbuigende toon waarop in de jaren 1980 vanuit officiële kerkelijke kringen over ‘New Age’ werd gesproken, is veelzeggend. Dat er onderwijl nog grote groepen christenen op tamelijk traditionele wijze voortbestonden en er in de Verenigde Staten zelfs een evangelical revival plaatsvond: Het moesten en zouden achterhoedegevechten zijn, laatste stuiptrekkingen. Wacht maar. De secularisering zou zich wel doorzetten. Dus, hoe massaal de apocalyptische boeken van Hal Lyndsey, De planeet die aarde heette (1984 zou het einde zijn) ook verkochten, het bleef een fait divers. Ook al stampten de evangelicals, gesteund door Amerikaanse dominees met eigen TV-kanalen, een bijna volledige ‘evangelische’ subcultuur uit de grond, inclusief universiteiten en filmstudio’s, toch las je dat dat toch wel ‘typisch Amerikaans’ was, alsof dat ook maar iets verklaart. Dat de EO in Nederland al snel een doorstart maakte en z’n wagonnetje kon aanhaken aan de populaire cultuur: echt serieus werd het niet genomen. De Franse socioloog Gilles Képel was een van de weinigen die er wel aandacht aan besteedde. In 1991 publiceerde hij een boek met de veelzeggende titel ‘la revanche de Dieu’, waarin hij wees op tendensen die aantoonden dat de secularisering zeker geen autonoom proces was dat zich automatisch in één richting, sc. meer secularisatie, ontvouwde. Hij signaleert een tegenbeweging, een ‘reconquista’ van diverse religieuze bewegingen die aan de secularisatie verloren levensterrein proberen terug te winnen en met succes. ¹En dit niet pas sinds gisteren, maar zeker al sinds de jaren 1970. De Iraanse revolutie was voor Képel op dit punt een iconische gebeurtenis: de sjah (= we ordenen het leven seculier) wordt verdreven door de ayatollah (= we ordenen het leven religieus). Parallelle ontwikkelingen zag hij in de VS (inderdaad de opkomst van de protestantse evangelicals) en bij de Joodse Lubavitcher. West-Europa met zijn voortschrijdende secularisering zou volgens hem weleens de wereldwijde uitzondering kunnen zijn die de regel, dat religie vanzelfsprekend een sociaal-politieke factor is, eerder bevestigt dan ontkent. En dan nog, voor hoelang zou die uitzondering standhouden? Ook voor Képel is het begrip ‘God’ echter nog steeds sterk westers gekleurd. Het enkelvoud in de titel spreekt boekdelen. Het gaat hier over de ‘god van het boek’.

Secularisering als ontvoogding

Onderwijl hadden echter in de vrije ruimte die door de voortschrijdende secularisering was ontstaan allerlei groepen het woord genomen, die onder de heersende religie en in de daarbij horende cultuur niet aan hun trekken waren gekomen: Vrouwen en homo’s traden naar buiten, zwarten eisten hun rechten op. Met dat die publieke speelruimte groter werd, nam ook de vrijheid (van expressie) toe. Hippies trokken naar L.A. en in mei 1968 liepen studenten en arbeiders hand in hand in Parijs over straat en claimden een nieuwe wereld. The times they are a-changing, zong Bob Dylan. Een nieuwe wereld leek in aantocht. En de plaats van de godsdienst daarin – als die er al zou zijn – zou in elk geval radicaal anders zijn dan tevoren. Let’s reinvent the gods zongen the Doors, terwijl anderen hun eigen stairway to heaven oprichtten met ronkende gitaarakkoorden, en de Beatles gingen naar India. De twintigste eeuw maakte zich op voor een definitieve transformatie van het religieuze in… , ja in wat eigenlijk? Volgens sommigen zou er een soort spiritualiteit overblijven, al dan niet met een ongedefinieerde vorm van transcendentie (‘ietsisme’), volgens anderen zouden mensen voortaan een privé-religie bijeen bricoleren, en volgens nog anderen zou religie volledig verdampen dan wel uitwaaieren over andere menselijke activiteiten als kunst, sport, met de bijbehorende ‘groepsbeleving’: festivals, mega-evenementen. Waarover men het bij alle verschil van mening eens was, is dat de toekomst van religie in elk geval niet-institutioneel zou zijn. De tijd van de kerk was voorbij. En als er al instellingen zouden zijn dan zouden die zich maatschappelijk netjes gedragen. In het publieke debat zouden ze mee doen door hun argumenten te vertalen in algemeen aanvaardbare en verstaanbare termen en zich ook neerleggen bij het feit dat de meerderheid soms anders zou beslissen. De terugbetaling van de anticonceptiepil door de ziekenkas, de wetgeving op euthanasie en abortus waren dossiers waarbij deze stilzwijgende afspraak getest werd. De weigering van koning Boudewijn in 1990 om de abortuswet te ondertekenen had enkel symbolische betekenis. Ze toonde de feitelijke stand van zaken aan: de politieke machteloosheid van de christelijke moraal. Toen stortte de muur in en kwam er einde aan de ‘koude oorlog’. De typische Westerse tegenstelling tussen kapitalisme en communisme bepaalde niet langer de ideologische discussie. Die verlegde zich al snel naar het Midden-Oosten en opeens was God terug. Alleen nu heette hij niet meer ‘God’, maar Allah.

God keert terug als Allah

In het eerste jaar van het nieuwe millennium, op nine-eleven, werd er in naam van die god – terecht of ten onrechte, dat doet er nu even niet toe, het gaat om de link zelf – een gewelddadig politiek statement gemaakt. De Westerse samenleving werd bestempeld als ‘goddeloos’ en tegenover haar werd een andere samenleving gezet die ‘godewelgevallig’ zou zijn. Oorlogsretoriek met een religieus tintje was terug. In het Westen probeerden we nog de bal af te houden door te doen alsof de terugkeer van God zich enkel buiten onze samenleving afspeelde, maar de luidruchtige en stille steun die de islamitische kritiek op de Westerse samenleving in de samenleving zelf bleek te hebben, confronteerde ons onontkoombaar met de vraag: hoe geven we God en godsdienst een plaats in onze samenleving zonder dat de samenleving uiteenvalt, met als testcase niet langer het christendom, maar de islam. Verdraagt een seculiere samenleving een cohabitation religieuse? Zoals gezegd werden sociologen, politicologen, theologen en ‘opiniemakers’ verrast door deze ontwikkelingen, druk bezig als ze waren met de voortschrijdende secularisering in het kapitalistische Westen. Onder de indruk van de veranderde situatie na 9/11 keerden veel sociologen snel hun kar. God is terug van weggeweest en we houden er maar beter rekening mee, was nu hun boodschap. Boeken en artikelen betoogden om ter luidst dat de secularisering over z’n hoogtepunt heen was, en dat we aanbeland waren in een ‘post-seculiere’ tijd. Anderen spraken iets voorzichtiger over een beginnende de-secularisering. Na enige aarzeling sprongen ook christelijke auteurs en kerkleiders op de kar – ze waren nog maar net gewend aan de voorzichtige en bescheiden toon die ze zich hadden aangemeten om nog in het maatschappelijk debat mee te kunnen/mogen doen. Religieuze kopstukken van diverse strekkingen claimden nu gezamenlijk, maar naast elkaar (dat was een novum, dat niet genoeg is gewogen op z’n betekenis) respect voor hun respectieve goden en de eigenaardigheden van hun godsdienst. Veel minder dan vroeger waren ze geneigd om hun vertogen ook nog eens hermeneutisch te vertolken. En ook al doet de titel van het meesterwerk van Charles Taylor anders vermoeden, ‘A Secular Age’ is een intelligente apologie voor het christelijk geloof, waarbij de basisveronderstelling is dat het seculiere denken op haar eigen grenzen is gestoten.² In alle ijver om te reageren op de terugkeer van God, vergaten velen dat niet zozeer de vanouds bekende God (enkelvoud en christelijk) was teruggekeerd of revanche had genomen, maar dat er nu een meervoud aan goden op hetzelfde toneel actief was. Ook werd er weinig rekenschap van gegeven dat het toneel nu niet meer één werelddeel was, maar zo ongeveer de hele wereldbol besloeg en dat degene die de meeste aandacht naar zich toe trok een andere was dan de God die we hadden leren kennen tijdens de discussie over de secularisatie. Om Allah en de christelijke God (en vooruit, doe meteen de Joodse God er ook maar bij) op één hoop te gooien [het zijn toch alle drie ‘religies van het Boek’ nietwaar?!] is op z’n minst erg kort door de bocht, gezien de hevige animositeit en concurrentie die er tussen de aanhangers van deze goden tot voor kort was, en er vandaag ook nog is, zoals iedereen kan vaststellen die zich iets meer dan oppervlakkig in de materie verdiept. Toch geen détails lijkt me als het om de menselijke samenleving gaat.

Blinde vlekken als het over religie gaat

Stellen we de vraag naar de plaats van religie, van God in de samenleving dus eigenlijk wel op de juiste manier? Zijn onze conceptuele kaders (westers-christelijk) op maat van de realiteiten die we willen begrijpen en waarvan we de riskante effecten onder controle willen krijgen? Hebben we al verstaan waarom de seculariseringsthese op z’n minst gedeeltelijk verkeerde voorspellingen heeft opgeleverd? En waarom werkt de these toch nog door, ook al is ze deels gefalsifieerd? Het Westerse denken is er zelfs nog meer dan vroeger door gebiologeerd. Het kan immers niet over godsdienst gaan zonder dat de tegenstelling ‘seculier-religieus’ ter sprake komt. Dat heeft ongetwijfeld te maken met het feit dat wij menen dat onze democratische rechtstaat seculier is en dat die dus bedreigd wordt als ‘godsdienst’ zich breed maakt. Op de achtergrond woedt ook nog altijd het al enkele eeuwen durende getouwtrek tussen Verlichting en Godsdienst. Met name in Vlaanderen lijkt het wel alsof de verzuiling zich heeft genesteld in het mental frame waarmee het thema godsdienst en samenleving wordt waargenomen. Nochtans: Wie een hedendaagse oorlog – excusez le mot– wil uitvechten met de wapens van de vorige, heeft de strijd al op voorhand verloren. Andere tijden vragen om een andere benadering van soortgelijke problemen, want de geschiedenis herhaalt zich nooit. Tijdvakken volgen elkaar zelfs niet netjes op, het gaat niet eens noodzakelijkerwijze vooruit, laat staan dat mensen zich in hun beleving zouden houden aan historische, chronologische of sociologische indelingen. God is ook in Europa nooit weggeweest. Onderzoekers hadden vooral last van enkele hardnekkige blinde vlekken en tunnelvisie. Als ze naar godsdienst peilden, onderzochten ze enkel het christendom en dat dan nog het liefst via eenvoudig te rubriceren zaken als: geloofsopvattingen, frequentie van kerkbezoek, aantal doopaanvragen, kerkelijke trouw, begrafenisrituelen etc.

Veel godsdienstsociologen waren eigenlijk gewoon kerksociologen.

Daarmee is dus maar één facet van één variant van wat op het veld van de religie(s) te koop is in kaart gebracht: de geïnstitutionaliseerde christelijke godsdienst. En ja, dan klopt de seculariseringsthese wel, en in 2017 nog steeds: de betrokkenheid op de officiële vorm van geloven zoals de kerk die aanbiedt, is in West-Europa spectaculair achteruitgegaan. Ook na de terugkeer van God begin twintigste eeuw is die vorm van religie niet aan een spectaculaire remonte begonnen. De kerken vergrijzen nog steeds, enkel door import kan men het personeelsbestand nog op peil houden etc. De vraag is echter: zeggen deze cijfers eigenlijk wel iets over het verschijnsel religie in onze samenleving? Ik vrees van niet. Zelfs het christendom dat men dan onderzocht meent te hebben, is al zoveel meer dan men met deze vraagstelling heeft gemeten, en eens je West-Europa verlaat wordt het palet van het christendom nog veel bonter. En die kleurrijke varianten van de ons bekende religie zijn inmiddels door migratie ook in ons land royaal aanwezig. Afrika zit in de klas en allochtone kerken schieten als paddenstoelen uit de grond. Als je de blik verwijdt en ook andere religies dan de christelijke in ogenschouw neemt, dan breken alle definities van religie stuk op de diversiteit aan realiteiten die je dan tegenkomt. Het begrip ‘god’ is al nauwelijks meer adequaat eens je de Indus oversteekt. Idem als je je richting Afrika begeeft, waar een begrip als ‘geest’ of ‘kracht’ meer aanspraak maakt de common denominator voor het religieuze te zijn dan het sterk afgelijnde en persoonsvormige begrip ‘god’. En dan heb ik het nog niet gehad over het belang, of juist niet-belang, van een set of beliefs. Ook dat blijkt bijzonder relatief te zijn eens je de wereld van de religies van het boek verlaat. En zelfs in die wereld is de fixatie op het boek en de geloofsleer veel minder essentieel voor veel gewone ‘gelovigen’ (om ze maar even zo te noemen) dan theologen en kerkleiders waar willen hebben. Als ik dus wil weten wat religie betekent voor mensen en welke plaats het in de samenleving zou mogen, kunnen of behoren in te nemen, is het m.i. van groot belang dat we ons Westerse godsbegrip (en bijbehorend religiebegrip) ter discussie stellen. Het is niet fout, maar het is beperkt. Verbreden we het niet, of zetten we er geen andere begrippen naast, dan is de kans groot dat we een groot stuk van de werkelijkheid waarover we het willen hebben niet eens te zien krijgen. Ook is het van belang ons te realiseren hoezeer onze Westerse visie op godsdienst bepaald is door de discussie rond religie en secularisatie. Wij – in het Westen – benaderen bijna vanzelf de problematiek vanuit die tegenstelling, ook als we de secularisatiethese zelf niet (meer) onderschrijven. Dat is op zich ook niet erg, want de these is interessant en relevant, al was het alleen maar omdat ze onze Westerse preoccupatie met religie, en met name de eenzijdigheid daarin, zo helder aan het licht laat komen. Maar als we die vragen willen analyseren, moeten we bij de vraagstelling durven beginnen. Framing the question determines the answer. Dat betekent dat we de dingen bij de naam moeten noemen, parler vrai. Het gaat om de realiteit van mensen die samenleven in een concrete wereld, niet om de correcte theorievorming rond die realiteit. Als bepaalde theorieën (godsdienstwetenschappelijk of theologisch), hoe eerbiedwaardig ook, de waarneming van de realiteit in de weg lijken te staan dan dient de realiteit voorrang te krijgen, niet de theorie. Ik ben me ervan bewust dat dit een subjectieve factor van formaat is, een kwestie van ‘aanvoelen’: The proof of the pudding is in the eating. Als iedereen zegt dat de hoofddoek geen probleem is (theologisch niet, cultureel niet, vanuit de vrouwenbeweging niet etc.), dan is daarmee de vraag niet opgelost, maar pas gesteld. Want de hoofddoek ìs een probleem, de vraag is alleen: waarom dan precies? Niet alleen kan een bepaalde theorie ons blikveld vernauwen, ook kunnen we soms zozeer onder de indruk zijn van eerbiedwaardige begrippen (de ‘Verlichting’, de ‘liberale rechtstaat’, de ‘scheiding van kerk en staat’) dat we de beleefde en geleefde werkelijkheid uit het oog verliezen die daaronder en daarachter schuil gaat. Altijd maar weer terugplooien op een correcte theorie over de seculiere samenleving met haar vrijheidsrechten etc. volstaat niet. Omwille van de menselijkheid moeten we dieper durven afdalen in de realiteit, langer luisteren voor we spreken. De Franse filosoof Maurice Merleau-Ponty heeft als geen ander dit ‘Anliegen’ verwoord toen hij in 1946-1947 in zijn analyse van de problematische verhouding tussen het communisme en geweld voorbij de standaard-beschouwingen wilde gaan. Het is hem op voorbeeldige wijze niet gelukt. Zijn essay (humanisme et terreur) is een pleidooi om niet toe te geven aan de vermoeidheid die je kan overvallen als je een analyse moet maken van lastige en hevig omstreden samenlevingsvraagstukken. Menig denker is eraan ten onder gegaan, en heeft – omdat hij er niet uitkwam – zich uiteindelijk tevreden gesteld met plechtig nog maar eens wat platitudes te formuleren vermomd als ‘eerbiedwaardige waarheden’ (vérités vénérables) om het dossier te kunnen afsluiten (citaat). Merleau-Ponty vindt dat vaandelvlucht. Willen wij in tijden van crisis iets van de ‘humaniteit’ redden dan moeten we de menselijke beleving zelf in al z’n complexiteit zo dicht mogelijk op de huid zien te komen, hoezeer ons dat soms ook voor onaangename vaststellingen stelt (bijv. dat onze acties gevolgen hebben die we niet hebben gewild, of dat onze waarheid in andere omstandigheden plots arbitrair wordt), en ons denken tot het uiterste beproeft. De dialectiek waarin een concrete samenleving zich bevindt mag nooit stilgezet worden, ook niet tijdens de beschouwing. Om een samenleving te verstaan en te kunnen beoordelen, moet men doordringen tot zijn diepste kern, tot de wijze waarop mensen zich met elkaar verbinden, tot dat waarop zij is gebouwd. Dit heeft met rechten en plichten te maken, zeker, maar evenzeer met de manier waarop mensen werken, liefhebben, leven en sterven.’ (origineel citaat) het gaat hier over politieke fenomenen, maar ik zou het voor religieuze fenomenen niet beter hebben kunnen zeggen.

‘Religie’ is eigenlijk een seculier begrip

De term ‘religie’ in de zin van een categorie die een welomschreven deel van de menselijke werkelijkheid aanduidt, begint opgeld te doen precies op het moment dat de wereld begint te seculariseren in de oerbetekenis van dat woord: de kerk moet toestaan dat bepaalde levensgebieden die zij onder controle had zich aan haar gezag beginnen te onttrekken, te emanciperen. Deze coïncidentie is geen toevalligheid. ‘Religie’ is een ‘modern’ begrip. Het is een uitvinding van de Verlichting, of iets minder kras geformuleerd: De term religie duidt op verschijnselen die pas als een min of meer zelfstandig en samenhangend fenomeen worden beschreven (kunnen beschreven worden) in de periode waarin de Rede zijn analytisch werk begint te doen. Ik schrijf Rede voor één keer met een hoofdletter om aan te duiden dat ik hier niet maar gewoon ‘het verstand’ bedoel. Mensen hebben altijd hun verstand gebruikt, maar globaal geformuleerd was in de voormoderne tijd het verstand toch vooral een middel om iets dat buiten of boven het verstand al vast stond, te bewijzen, te verklaren, te verdedigen, te begrijpen, aannemelijk te maken etc. De fraaiste formulering van deze insteek komt nog steeds van de Middeleeuwse monnik, Anselmus van Canterbury: Fides quaerens intellectum. Vanuit het geloof zet je er volop op in om ook te begrijpen wat je gelooft en waarom het is zoals je het gelooft. Ook de wijze waarop in het begin van wat wij nu de Nieuwe Tijd noemen het intellect wordt gebruikt om de oude bronnen opnieuw te onderzoeken, gaat bij de meesten nog altijd uit van de dienstbaarheid van de rede aan het geloof: de filosofie en de filologie zijn ‘ancillae theologiae’, dienstbaar aan de godgeleerdheid. Het enthousiasme waarmee in de vijftiende en zestiende eeuw allerlei mensen zich op al de nieuwe info die beschikbaar komt, storten en die teksten (vaak nieuwe edities en vertalingen van oude teksten) gaan lezen, doet echter langzaam de weegschaal de andere kant op doorslaan. Men beheerst nieuwe en klassieke talen steeds beter, herleest oude teksten nog eens, en ijverig deelt men in de kringen van geletterden wat men vindt. De eigenheid van die oude teksten en wat erin gezegd wordt, wordt beter begrepen. Daardoor krijgt ook de inherente boodschap meer kans om aan het woord te komen. Renaissance en Reformatie hangen samen. Lang blijft men geloven dat qua wereldbeeld alles toch bij het oude kan blijven. De nieuwe kennis, ze verrijkt, ook als ze kritiseert. Onder ogen durven zien, dat allerlei traditionele inzichten niet alleen maar geëmendeerd hoeven te worden op grond van de nieuwe informatie, maar misschien moeten worden opgegeven, of vervangen door andere, dat is een besef dat maar langzaam doordringt, en dan moet het proces van doorsijpelen van die inzichten naar het niveau van het geleefde leven nog beginnen.

1. Giles Képel, La Revanche de Dieu. Chrétiens, juifs et musulmans à la reconquête du monde (1991)
2. Charles W. Taylor, A Secular Age (Harvard University Press, 2007) antropologisch interessanter dan historisch, maar dit geheel terzijde.