1.6 Religies vergelijken: Amerika, China en Europa…

By | 14/11/2018

‘Historia natural y moral’ (Acosta over Amerika)

De Jezuïet José de Acosta (1540-1600) schreef aan het eind van de zestiende eeuw  een grote synthese van wat men allemaal had aangetroffen in de ‘Nieuwe Wereld’. Hij schreef die met de framing van de ‘vier soorten godsdienst’ in het achterhoofd. Jarenlang had hij geleefd en gewerkt in Peru en Mexico en was tenslotte teruggekeerd naar Spanje om Philips II te adviseren ter zake van zijn beleid ten opzichte van de Nieuwe Wereld. Als rector van de universiteit van Salamanca publiceerde hij zijn levenswerk: een zesdelige Historia natural y moral de las Indias, voor het eerst verschenen in Sevilla in 1590. De eerste twee delen kregen een Latijnse redactie, de overige verschenen enkel in het Castilliaans. Ze werden al zeer snel in alle Europese talen vertaald, een Fundgrube voor iedereen die geïnteresseerd was in wat er nu ècht van aan was van al die Indianenverhalen, die men links en recht hoorde en las. En gezien het succes van zijn boeken waren veel mensen hierin geïnteresseerd. Let wel, dit is geen theologisch boek. Dat had hij al geschreven en gepubliceerd toen hij nog missionaris was. Dit is een proto-wetenschappelijk boek waarin hij zo ongeveer alles beschrijft, kadert, en duidt van wat er daar aan de overzijde van de Atlantische oceaan is ontdekt. Time-Life, of National Geographic, anno 1600. De ondertitel laat aan duidelijkheid niets te wensen over: Ik citeer voor de aardigheid de originele Nederlandse vertaling (Enkhuizen, 1598): Historie naturael ende morael van de Westersche Indiën: waer inne ghehandelt wordt van de merckelijckste dinghen des hemels, elementen, metalen, planten ende ghedierten van dien: als oock de manieren, ceremoniën, wetten, regeeringen ende oorloghen der indianen. [spu popup="843"]titelpagina[/spu]Het is pas in het vijfde boek dat de religieuze kwesties aan bod komen. Voordien heeft hij al uitgebreid verteld over de rijke vegetatie, diersoorten die in Eurazië onbekend zijn, over de klimaatverschillen, inclusief observaties over de bewoonbaarheid van de tropische zones (contra-Aristoteles), en andere zaken zoals het voorkomen van hoogteziekte (Hij was zelf door de Andes getrokken). Hij zocht overal een verklaring voor, natuurlijk binnen het framework van zijn tijd, maar consistent en geduldig, gebaseerd op observatie en zo mogelijk bevestigd door eigen ervaring of andermans betrouwbare input. Zo vermoedt hij dat na de zondvloed verschillende grote diersoorten door een combinatie van ‘natuurlijk instinct’ en ‘goddelijke voorzienigheid’ naar verschillende delen van de aarde zijn uitgezworven en zo in streken zijn terecht gekomen waar ze prima konden floreren en zich voortplanten. In andere streken zouden ze dan naar verloop van tijd zijn uitgestorven omdat ze zich niet konden aanpassen (boek IV). Veel dichter bij het selectieprincipe van survival of the fittest kun je niet komen in de zestiende eeuw. Als hij over de herkomst van de oorspronkelijke bewoners van de Nieuwe Wereld spreekt, verwijst hij de theorieën over Atlantis, Carthago en de verloren stammen van Israël resoluut naar het rijk der fabelen. Hij suggereert dat er hoogstwaarschijnlijk via de poolstreken een verbinding moet bestaan die ‘nu nog onbekend is, omdat de noordpool nog niet gevonden is’. Hij vermoedt dat de migratie van het ene naar het andere continent spontaan heeft plaatsgevonden, gespreid over meerdere 1000-en jaren. Deze opvatting over de ‘palaeo-indianen’ en de migratie van jager-families van Eurazië naar Noord-Amerika is nog steeds de meest gangbare.

De riten van de ‘Indianen’

In boek V beschrijft Acosta dan de ‘bijgelovigheid, de riten, de afgoderijen en offerpraktijken van de Indianen’. Het opschrift van het eerste hoofdstuk maakt meteen duidelijk dat zijn insteek de klassieke is: Que la causa de la idolatría ha sido la soberbia y envidia del demonio (dat de oorzaak van de afgoderij de hoogmoed en de afgunst van de duivel is). Acosta gaat dus voluit voor de hypothese dat alle afgoderij niet de schuld van de mensen is maar op het conto van de duivel moet worden geschreven. De paradoxale conclusie volgt ogenblikkelijk: Indianen zijn erg bezig zijn met afgoderij, bijgeloof en ander ritueel. Ergo: Indianen zijn een diepreligieus volk. Alleen jammer, dat ze die religieuze energie verkeerd vormgeven en toepassen. En ook al komen sommige van de door hem beschreven riten op ons als wreed en barbaars over, dan nog mag dat niet tegen de Indianen gebruikt worden. Die rituelen zijn niet erger dan wat wij al kennen van de Grieken en de Romeinen uit de oudheid. Dan volgen lange passages van ‘vergelijkende godsdienstwetenschap’, waarin niet alleen de Grieks-Romeinse goden, maar ook de Egyptische de revue passeren: Isis, Osiris, Amon etc. Ook christelijke rituelen, gebruiken en instellingen worden geregeld bij de vergelijking betrokken. Zo vindt hij vormen van besnijdenis (Inca prinsen), doopachtige rituelen, kloosterachtige stichtingen (voor mannen en vrouwen), die hij meteen ook maar vergelijkt met de Boeddhistische kloosters waarvan hij van zijn collega’s in het verre Oosten had vernomen, een nabootsing van de communie en zelfs een imitatie van het feest van corpus christi (h. 24), allemaal perverteringen van de duivel, de ‘vader der leugen’, die zo Gods eer steelt, maar tevens een bewijs dat de bron van de religiositeit altijd dezelfde is. Hij besluit zulke vergelijkingen dan ook altijd met een redenering genre: ‘Wat zij in hun duisternis nog niet konden zien, is in volle heerlijkheid zichtbaar in de riten van de heilige Kerk’.

De achterliggende visie is de klassieke Middeleeuwse, maar deze wordt hier systematisch toegepast op het volledige verschijnsel ‘religie’. De basisopvatting is dat er een soort algemene menselijke natuur is, waarin een religieuze component aanwezig is. Deze is door God geschapen en door de zonde (de duivel) geperverteerd. Gelukkig is Christus gekomen en die heeft die natuur hersteld. Daardoor kan de mens weer tot z’n recht komen en door de gebrokenheid heen zelfs stralender mens worden dan ooit tevoren. De natuur wordt voltooid in heerlijkheid. Acosta en veel van zijn collega’s combineren dit met de wijze waarop christenen zowel het Bijbelse Jodendom als de filosofie van de klassieke oudheid hebben gewaardeerd als een voorbereidingsfase op het Christendom. Zo las men het Oude Testament (en sommigen doen dat nog steeds) als een lange aankondiging van en voorbereiding op de openbaarwording van Jezus Christus (de Joodse ‘Messias’) in het Nieuwe Testament. Joodse rituelen, m.n. de offercultus zijn dan een voorafschaduwing van Christus’ offer. Het evangelie is de ‘vervulling’ van de Joodse wet, die daarmee in de beleving van velen ook meteen passé is, ook al zegt Jezus in het evangelie expressis verbis het tegenovergestelde. Eens het christendom zich settelt, is het jodendom gedegradeerd tot een antiquarische godsdienst. Ze kan bedankt worden voor de bewezen diensten. Der Mohr hat seine Schuldigkeit getan, der Mohr kann gehen.[gevleugeld woord, afkomstig uit Friedrich Schillers toneelstuk: “Die Verschwörung des Fiesco zu Genua” (III, 4) uit 1783. Als de samenzweerder binnenkomen moet ‘de Moor’ (toentertijd een normale aanduiding voor een zwarte Afrikaan), die zojuist de nodige inlichtingen heeft verschaft de kamer uitgestuurd: FIESCO. Ich höre Tritte. Sie sinds. Kerl, du verdientest deinen eigenen Galgen, wo noch kein Sohn Adams gezappelt hat. Geh ins Vorzimmer, bis ich läute. MOHR (im Abgehen): Der Mohr hat seine Arbeit getan, der Mohr kann gehen. (Ab)[/note] De verhalen uit het Oude Testament zijn voor christenen vervolgens enkel nog materiaal om de christelijke boodschap de illustreren, meer niet. Eusebius van Caesarea, de hof-theoloog van keizer Constantijn, doet iets soortgelijks met de Grieks-Romeinse cultuur. Ondanks alle fouten die de Grieken en Romeinen hadden, zo stelt hij, is hun cultuur een praeparatio evangelica. Dit betrok men dan bij voorkeur op de moraal-filosofische ontwikkelingen en het politieke vernuft, maar het kon desgevallend uitgebreid worden naar elementen van hun religie. De Griekse en Romeinse mythen en sagen konden zo bijv. als catechetisch materiaal gebruikt worden, en de geliefde Stoïcijnse filosofen konden dienen om de christelijke moraal verder uit te bouwen. Men moest dus niet alles overboord gooien als men christen werd. Veel van de cultuur en elementen van de cultus werden geïncorporeerd in het christelijke verhaal. Als ze maar ‘gezuiverd’ werden dan was het een opstapje naar het leven in de dienst van de ware God. Het hoeft dan ook niet te verbazen dat men in veel christelijke lectuur David naast Orpheus ziet staan als het over muziek gaat en de Metamorphosen van Ovidius geregeld opduiken in moraliserende christelijke preken.

Natuurlijke religie?

Welnu, zegt Acosta, en opnieuw vertolkt hij hiermee de stem van veel van de missionarissen die in de zestiende eeuw actief waren in de Nieuwe Wereld: als dit voor die oude culturen gold, waarom dan niet ook voor deze nieuwe culturen? In zijn beoordeling van de ‘bijgelovigheden, riten, afgodendienst, offers’ brengt hij dan ook zoveel mogelijk nuances aan. Hij stelt niet alleen een grote bereidheid vast bij de Inca’s om de idee te erkennen dat er een ‘hoogste God’ is, ook al blijft het moeilijk om hen te overtuigen van het bestaan van slechts één God en vooral om die los te zien van de zon, maar dat komt allemaal wel goed als we onze missioneringspoging maar ijverig en vriendelijk voortzetten. Er moet volgens Acosta niet ingezet worden op uitroeiing, vernietiging van de cultuur en de cultus, maar op onderwijs, instructie en uitzuivering. Laat zien dat duivel verantwoordelijk is voor de pervertering, pel de pure inhoud uit de vorm en men krijgt de ‘Indianen’ wel mee, de wereldwijde gemeenschap van de Katholieke Kerk in. Ze zullen het als een vervulling beleven. Over de meeste culturele en sociale instellingen van de ‘Indianen’ is hij zelfs zondermeer positief. In het 6e boek toont hij bijvoorbeeld aan dat veel sociale gebruiken en politieke organisatievormen niet primitief zijn, of onmenselijk. Integendeel. Het zijn slimme vormen van bestuur. Hij adviseert Philips II, die nu ook ‘hun vorst’ is, om de nieuwe volken zoveel mogelijk te besturen via de bestaande instituties en volgens hun eigen regels, natuurlijk voorzover die niet botsen met de kerkelijke wetten.

Acosta gaat niet zover als Garcilaso de la Vega die in 1609 betoogt dat de Inca-religie eigenlijk een vorm is van de natuurlijke godsdienst, niet bezoedeld door duivels gemanipuleer, maar puur en menselijk, en die dan ook helemaal niet hoeft te worden afgeschaft. Volgens hem waren de ‘afgoden’ waar veel missionarissen het over hadden, eigenlijk geen afgoden in de christelijke zin, maar veeleer ‘manifestaties van het goddelijke’ waar de Europese taal geen juist woord voor heeft. De la Vega, het zal u niet verbazen, was een mesties: de zoon van een Spaanse vader en een Inca moeder. Ook De Las Casas had in de eeuw ervoor al eens gesuggereerd dat de Incas eigenlijk geen concept voor God hebben, dat echt overeenstemt met het christelijke godsbegrip. Hier horen we de intuïtie die in de moderne vergelijkende godsdienstwetenschap zo belangrijk is geworden, nl. dat religies op hun eigen mérites moeten worden beoordeeld en dat men dus enorm moet oppassen verhalen, belevingen, termen van de ene religie op een andere toe te passen. Een goede vergelijkende godsdienstwetenschapper beseft dat als het erop aan komt de vergelijking die hij gemaakt heeft waarschijnlijk uiteindelijk niet opgaat. Voor de – uitgestorven – middenamerikaanse godsdiensten wijzen onderzoekers er tegenwoordig op dat de ‘mezi’ (de term die de missionarissen gewoonlijk met (af)godenbeelden vertaalden) veeleer ‘geesten van gestorven voorouders’ uitbeelden die ze als ‘poppen’ in processies ronddroegen, meer gelijkend dus op ‘onze’ heiligenbeelden dan op godenbeelden. Maar ook dit is maar een vergelijking, die dus onherroepelijk mank gaat.

Voor de duidelijkheid: lang niet alle missionarissen van de Nieuwe Wereld waren het met Acosta eens. Integendeel: In 1991 vond men bijv. een in Bolivia gedrukt memorandum aan koning Philips II terug van de hand van een zekere Bartolomeus Alvarez, De las costumbras y conversion de los Indias del Peru, waarin deze missionaris er bij de koning op aandrong om de bekering van de Indianen uit te besteden aan de inquisitie. De toon van dit geschrift is militant anti-Indiaans. Philips II heeft dan wel niet naar Alvarez geluisterd, maar de teneur van de Spaanse missie is ook zonder inquisitie zozeer gericht geweest op het uitroeien van de ‘afgoderij’ (het duivelswerk dat men veronderstelde dat ten grondslag lag aan de hele bovenbouw) dat men met de ‘cultus’ ook de ‘cultuur’ heeft vernietigd. Harde uitbuiting en geïmporteerde ziektekiemen deden de rest. De zo hoog geachte ‘natuurlijk religiositeit’ bleek de facto een lege huls.  Wat overgebleven is van de cultuur is een couleur locale van een opgelegde cultuur, een kleuring die vaak ook nog eerder ondanks dan dankzij de kerk bewaard is gebleven. Wat niet wegneemt, dat sommige Spaanse missionarissen wel degelijk van de mensen en hun cultuur zijn gaan houden, terwijl ze die aan het uitroeien waren. Zo gaat dat nu eenmaal als vertegenwoordigers van een cultuur mensen ontmoeten die een echt andere cultuur hebben. Men begrijpt elkaar niet en toch wil men dat. En het enige dat een goedwillend mens dan kan doen, is beginnen met dat wat vertrouwd voorkomt, met het zoeken naar gelijkenissen, aanknopingspunten en dan ‘denken dat hij het begrijpt’. Stel u eens voor dat de Taino van toen naar het Europa van vandaag zouden zijn gezeild en daar een voetbalwedstrijd zouden hebben bijgewoond. Hoe zouden zij daar kop en staart aan moeten geven? Toch enkel vanuit hun heilig balspel. Men zou een wereld van rituelen zien, community hymn-singing, enorme emoties en menen dat men getuige was van een religieuze ritueel. Men kan enkel beginnen met kennismaken (ont-vreemden) door te zien waar men op elkaar lijkt. Anders blijft men als vreemden tegenover elkaar staan en is er geen beginnen aan. Na een eerste kennismaking kan men door volgehouden aandacht erachter komen dat het ‘toch net anders’ is dan men dacht. Maar als de kloof groot is en er ongelijke machtsverhoudingen in het spel zijn, is het gevaar reëel dat de ander onderwijl al gelijkgeschakeld is, wat in het geval van ‘wezenlijk anders-zijn’ op hetzelfde neerkomt als vernietiging.

Wat ondanks alles te bewonderen is in de poging van sommige van deze theologen-missionarissen is dat zij op hun manier een poging hebben gedaan om de ‘ander te verstaan’. De vergelijking van religieuze fenomenen, hoe onvolmaakt ook, bood daartoe een kans, een insteek. Het bleek een lange weg met veel voetangels en klemmen, maar ze was begaanbaar. De postulering van een ‘universele natuurlijke religiositeit’ als basis, leek voldoende draagkrachtig om de inspanning te laten gedijen en vrucht dragen. Een onverwacht effect was dat men door de vergelijking niet enkel te beperken tot ‘afgoderijen’ onderling (categorie 4), maar daar ook de andere categorieën bij te betrekken, inclusief de eigen godsdienstige gebruiken, men ook de eigen religie met de ogen van een buitenstaander begon te zien. Anders gezegd: men zette een eerste stap in de richting van een ‘zelfverstaan van het christendom als een religie temidden van andere religies’. Het eindresultaat: met de uitroeiing van de ‘heidense elementen’ in de cultus ging ook de cultuur te gronde – terwijl men ernaar streefde die zoveel mogelijk te sparen – is een gegeven dat nog steeds niet voldoende doordacht is in de bezinning op het fenomeen religie. Het geldt namelijk ook voor de religies die geworteld zijn in andere culturen en die hier proberen te aarden. De cultuurschok is nooit neutraal, want tegelijk een ‘in vraag stelling’ van de geleefde religie. Het geldt ook voor de ontvangende kant: de culturele eigenaardigheden van West-Europese landen zijn niet neutraal of inwisselbaar, maar religieus geladen, ook voor mensen die geen officiële religie aanhangen. Dat maakt de integratie juist zo moeilijk.

China: is dit religie of cultuur? (Ricci)

Een belangrijke stap bij het in kaart brengen van moeilijk plaatsbare fenomenen wordt gezet door de Jezuïeten die actief waren in het Verre Oosten. Zij werden met een vorm van ‘alteriteit’ geconfronteerd, die ze eigenlijk niet voor mogelijk hadden gehouden. In de voetsporen van Marco Polo was men in China terechtgekomen en had daar een samenleving aangetroffen waarin een ‘secte’ dominant was die zich niet uitdrukkelijk met godsdienstige activiteiten bezighield. In tegenstelling tot de Taino van Guahanani, bij wie het ging om een leven ‘dicht bij de natuur’ (met weinig culturele en cultuele bovenbouw) ging het hier om een hoog ontwikkelde, hypercomplexe en sterk geritualiseerde cultuur. De Jezuïeten die zich ter plaatse begaven, Matteo Ricci en zijn vijf collega’s, hadden zich eerst gepresenteerd als ‘Westerse monniken’. Zij dachten dat de Chinese cultuur verwant was aan de Boeddhistische en meenden zich zo credibiliteit en respectabiliteit te verschaffen. Al snel kwamen ze er echter achter dat het bij de elite heersende Confucianisme toch heel anders in elkaar stak. Als goede Jezuïeten pasten ze zich aan, leerden Chinees, leefden als Chinezen met de Chinezen (eten, drinken, kleding) en aan het hof gedroegen ze zich als een soort Westerse Mandarijnen. Met succes. Ze hadden het oor van de keizer. Maar terwijl zij zich ‘accomodeerden’, groeide ook het respect voor de Chinese cultuur, politiek en moraal. Eén ding begrepen ze echter niet goed: hoe zat het nu met de godsdienst van die Chinezen? Boeddhisme en Taoïsme meenden ze te kunnen klasseren in categorie 3, d.w.z. naar analogie met de islam: geen afgoderij, maar wel fout. De positie van Boeddha en Lao Tze vergeleken ze dus met die van Mohammed binnen de islam: eerbiedwaardig maar niet goddelijk: leraar, profeet. Dat in de volksreligie de grens tussen verering en aanbidding werd uitgewist, zeker in rituelen rond de Boeddha en zijn beelden, ontging hen niet, maar daarin waren ze niet echt geïnteresseerd. Dat was gewoon de overgang van categorie 3, naar categorie 4: afgoderij. Wat hen fascineerde was dat de politieke elite zich daar verre van leek te houden. Sterker nog: Ze leken helemaal geen religie te hebben. Ze hoorden bij de ‘secte’ van het Confucianisme, waarin Confucius wel met veel eer werd omgeven, maar waarbij je zeker niet kon spreken van een religieuze cultus. Ook speelde in de gedachten van Confucius God zelf geen grote rol. Zeker geen persoon-achtige God, eerder algemeen: ‘het goddelijke’ als een soort term voor dat wat ons te boven gaat. Eigenlijk leek Confucius meer op een geleerde, een filosoof, een wijze, dan op een geestelijke. De eerste vertaling van Confucius’ Gesprekken (‘Analecta’) verscheen dan ook met de veelzeggende titel: “Confucius Sinarum Philosophus, sive scientia Sinensis.” (Confucius de filosoof van China, of de Chinese kennis). In de uitspraken van Confucius wordt ‘het goddelijke’ dus wel in algemene zin verondersteld, maar is niet het object van het denken en beïnvloedt het denken ook nauwelijks. Confucius heeft het over het menselijk handelen: politiek, sociaal met een sterke morele ondertoon. Dit betekende volgens Ricci en zijn collega’s dat de Chinese elite dus eigenlijk niet beschouwd kon worden als ‘afgodendienaars’. Als ze al riten hadden, of offers brachten aan de ‘hemelgeesten’ dan diende dat beschouwd te worden als een ‘burgerlijke activiteit’. Theologisch verantwoordden de Jezuïeten zich door te verwijzen naar het begrip ‘religio civilis’ dat ze bij de Romeinen gevonden hadden (Varro – drie types religie). Daarin wordt geen uitspraak gedaan over de godheid, maar wordt een morele code voor het volk aanbevolen, weliswaar gegrond in zeer algemene godsdienstige principes, maar uitgewerkt met puur menselijke middelen en met een sociaal oogmerk. Welnu, als Seneca, de Romeinse stoïcijn, vereerd kon worden in het christelijke Westen, waarom zou Confucius niet ook deze eer te beurt kunnen vallen?

De Quérelle des Rites

Ze hadden echter buiten de waard gerekend. Hun collega-missionarissen van de orde der Dominicanen beoordeelden de Chinese cultuur en het Confucianisme veel negatiever. Zij erkenden wel dat het Confucianisme sterk ‘diesseitig’ was, maar dat kon volgens hen niet verhullen dat deze wereldbeschouwing gegrond was op een verkeerde opvatting omtrent God en dus fundamenteel fout. Christus ontbrak, en dat was toch geen détail. Er zomaar vanuit gaan dat de christelijke leer als bovenbouw op het fundament van het Confucianisme kon worden geplaatst, ging hen te ver. Men mag zich wel ‘accommoderen’ aan mensen, maar niet flirten met afgoderij. De polemiek, die bekend is als de Querelle des Rites bereikte zijn hoogtepunt in 1700, toen de theologische faculteit van de Sorbonne de inspanningen van de Jezuïeten veroordeelde, daarin gevolgd door Rome. Zoals wel vaker in de geschiedenis wil het verlies van een veldslag nog niet zeggen dat men de oorlog ook verloren heeft. De Jezuïeten hadden mede door hun talenkennis zo’n voorsprong, om niet te zeggen een monopolie op alles wat met de Chinese cultuur te maken had, dat zij voor de geïnteresseerde Westerlingen het doorgeefluik werden voor de Chinese cultuur, tot ver in de negentiende eeuw. Hun sinofilie bleek ook aanstekelijk, maar wat meer is: hun poging om de Chinese cultuur (inclusief haar rijkdom aan rituele en ceremoniële elementen) te verstaan als een ‘creatie van de mens’ die geldig is, juist omdat ze nìet verwijst naar een voor christenen onacceptabele godheid, zal ook baanbrekend blijken te zijn. Hiermee is seculariteit in de discussie over religie geslopen en deze keer niet in de betekenis van ‘de kerk raakt haar zeggenschap kwijt over een domein dat haar eigenlijk toebehoort’ (de oer-betekenis van het woord ‘secularisering’), maar in de zin dat hier aan de mens een vermogen wordt toegeschreven om voor een groot deel van zijn leven zelf z’n boontjes te kunnen en te mogen doppen. De Jezuïeten probeerden dit acceptabel te maken voor de moederkerk in het Westen door dit dan ‘civil religion’ te noemen, maar daarmee kwamen ze dus niet weg.