Een ‘format’ van religie?

Bijna iedereen die moet definiëren wat religie is, zal – na enig zoeken – waarschijnlijk drie aspecten naar voren brengen: set of beliefs, een heilige tekst (of meerdere), persoonlijke beleving. Wij hebben vaak niet door, dat dit een protestantse definitie van godsdienst is (begonnen bij Luther…), zodat we denken dat deze definitie wel algemeen van toepassing zullen zijn op alles wat met religie te maken heeft. En zelfs als we in theorie weten dat dat eigenlijk niet zo is, dan nog bepaalt deze visie op religie onze perceptie (of niet-perceptie) van religieuze uitingen. De Hervormingsbeweging rond Luther mag dan niet geslaagd zijn in een reformatie van de ene kerk in een betere versie van zichzelf, maar is wel – per ongeluk – geslaagd in een reformat van het verschijnsel religie.

Consequenties van het nieuwe format van religie

Dit nieuwe format heeft een aantal consequenties die ik tenslotte nog eens oplijst. Allemaal hangen ze samen met de cruciale rol die de set of beliefs speelt binnen dit format. Het begrip beperkt onze waarneming van de werkelijkheid. Menselijke gedragingen die niet gebaseerd zijn op, of lijken voort te vloeien uit bepaalde geloofsovertuigingen, (h)erkennen we maar moeilijk als ook vormen van religie. We hebben graag dat men een set of beliefs presenteert om een ritueel te duiden. Dan kunnen we er tenminste ‘over praten’. Als iemand een kaarsje brandt in de kerk dan moet hij zeggen: ik doe dit omdat ik geloof dat… En als hij het zo gauw niet weet, dan zal hij wel een rationalisering verzinnen. Gewoon zeggen: ‘ik doe dat omdat het wel goed voelt, of omdat mijn moeder dat ook deed’, vinden we niet genoeg. Niet min of meer via standaardsjablonen gestoffeerde antwoorden, nemen we eigenlijk niet zo serieus. Daar moet gecatechiseerd worden. Of als het over een vreemde religie gaat, dan moet er een expert bijgehaald worden, die ons eens netjes uitlegt, waarom men in India eigenlijk zo massaal in de Ganges gaat baden. Ik vind dit een spijtige en zelfs gevaarlijke ontwikkeling, omdat explicitering van gedrag altijd secundair is en de afwezigheid van (of een onvermogen tot) een explicitering de waarachtigheid en het belang van dat gedrag niet mag bepalen. Waarom zouden alleen welbespraakte religies met uitgewerkte metafysica’s en dito moraalleren het woord ‘religie’ waardig zijn en onze aandacht verdienen? Ik vind dit spijtig, omdat hierdoor echt andere vormen van werkelijkheidsbeleving maar moeilijk hun eventuele positieve bijdrage aan de samenleving, kunnen leveren; en gevaarlijk omdat juist de welbespraakte religies hoge pretenties hebben. Zij claimen heel vaak ‘het te weten’ en omdat zij in hun argumentatie circulair zijn (zich baseren op een ‘heilig boek’ en dus op een logica die niet mededeelbaar is aan buitenstaanders), communiceert die kennis niet goed. Het westers-christelijke format van religie, dat door de protestantse reformatie dominant is geworden, bevat veel springstof, die in het verleden althans vaak olie op het vuur was van reeds aanwezige conflicten.

Van beiden (een spijtig en een gevaarlijk gevolg) een voorbeeld om dit hoofdstuk te besluiten.

Het westers-christelijke religiebegrip leidt tot tunnelvisie.

Het maakt ons blind voor een cultuur waar men de werkelijkheid heel anders beleefd dan wij dat doorgaans doen. Dit geldt bijvoorbeeld voor het Verre Oosten (India, China). Daar nemen de meeste mensen de wereld en zichzelf op een heel andere manier waar dan wij. Kort door de bocht: niet dualistisch (menselijk-goddelijk, sterfelijk-eeuwig, natuur-bovennatuur), maar holistisch (het goddelijke in alles, leven en dood zijn één). Als wij daarmee kennismaken, dan blijven we meestal hangen in een vrij oppervlakkige fascinatie voor het exotische en kleurrijke karakter van veel van de rituelen, gebouwen, afbeeldingen, maar verdwalen in de veelheid aan goden, godinnen, overleveringen. En als de heilige geschriften van wat we het hindoeïsme noemen dan ook vol staan met de meest fantastische en onderling tegenstrijdige verhalen, ja we er tevergeefs in zoeken naar een beetje systematisch uitgewerkte metafysica, dan krijgen we hoofdpijn en stoppen we met nadenken. Dat ‘het hindoeïsme’ helemaal niet bestaat, maar slechts een de verzamelnaam is die eind achttiende eeuw door westerlingen is gegeven aan alle, onderling zeer diverse, autochtone culturele, rituele, filosofische tradities die zij in India aantroffen, is op dit punt al veelzeggend. Blijkbaar laat de oosterse werkelijkheidsbeleving zich niet zo gemakkelijk onder brengen in ons format ‘religie’. En als we dat dan toch proberen, dan vertekent het format de werkelijkheid. Om nog eens een oosters fenomeen te nemen: Het Boeddhisme, dat geen godsdienst is en geen leer heeft (vraag maar na) kreeg in het Westen pas aandacht toen de leer van de Boeddha in de vorm van een catechismus in het Engels werd gepubliceerd (Henry S. Olcott, 1881). Men herkende nu opeens de vormkenmerken van wat men hier een religie (of een filosofie, daarover wordt dan gediscussieerd, maar dat hangt ook met de beperkte formattering samen) noemt. Door de catechismusvorm werd het Boeddhisme inpasbaar in ons mental frame en dus nemen we het serieus. Door deze formatting kan echter het ‘echt anders-zijn’ (de alteriteit) van andere religieuze uitingen gemakkelijk onder tafel verdwijnen. Veelzeggend in dit verband is dat het vaak Westerse ‘bekeerlingen’ zijn die die vertaalslag maken en dat heel vaak doen om te kunnen antwoorden op vragen van ‘de mensen hier’. De auteur van genoemde Boeddhistische catechismus was bijvoorbeeld een tot het Boeddhisme bekeerde protestantse legerofficier, jurist en journalist, tevens voorzitter van de theosofische vereniging. Hij is zich zelfs bewust van het feit dat hij het reële Boeddhimse onrecht doet door het een ‘religie’ te noemen. Hij meldt dit ook in een voetnoot in latere edities.1 In deze catechismus heeft de Boeddha overigens veel trekken van een empathische liberale vrijdenker, maar dit terzijde. En nog iets: In Sri Lanka veroorzaakte deze catechismus een heuse revival onder het Boeddhistische deel van de bevolking. Formatting in geestelijke zaken, kan blijkbaar ook geestelijke zaken formeren en misschien zelfs vanuit het niets in het aanzijn roepen. Het kan zeker bepaalde tendensen versterken, terwijl het andere wegmoffelt. Iets om goed over na te denken als we ‘religies’ (willen) reguleren.

theologische formattering van de ‘religieuze’ kwestie

Doordat de set of beliefs in dit format zo centraal staat, krijgt het maatschappelijk gesprek over religies al heel snel een ‘quasi-theologische’ kleur. Daardoor neemt het de vorm aan van een ‘debat’. Het gaat over opvattingen, ideeën, overtuigingen etc, die voor de ingroup even vanzelfsprekend correct zijn, als voor de outgroup willekeurig en niet overtuigend. Debat kan prima zijn, maar is niet de meest geschikte vorm om een empathische dialoog te voeren en mensen aan elkaar te binden. Hete hoofden, koude harten. In de zestiende en zeventiende zijn groepen mensen zo tegenover elkaar komen te staan en eens van elkaar verwijderd, lukte het niet meer om ze samen te krijgen. De mensen ontmoeten elkaar niet, maar de geloofssystemen botsen. Er komen twee op zich consistente sets of beliefs met elkaar in botsing. En er is geen common ground om het debat te beslechten. Theologen zijn apologeten. Zij organiseren de argumenten binnen het eigen geloofssysteem optimaal. Dit werkt bijzonder overtuigend voor degenen die de premissen aanvaarden. Alle anderen hebben vaak zoiets van ‘waar heeft hij het over?‘ of denkt: ‘Hoe kun je dat nou geloven’. Het onderscheid atheïst en aanhanger van een religie is slechts relatief, zoals Etienne Vermeersch terecht niet nalaat te onderstrepen. De atheïst verwerpt de rationaliteit van alle verhalen, de gelovige van alle verhalen minus 1 (het eigen verhaal). Een diepzinnige en fijnzinnige beschouwing over de goddelijke drie-eenheid kan heel sterke impact hebben op een christen, maar zegt een atheïst niets, irriteert een Jood mateloos en doet een moslim denken: shirk (afgoderij). Een rationeel debat (of beter: een debat met rationele argumenten) rond sets of beliefs werkt de vorming van mutually exclusive religious identities in de hand. Dat was in de zestiende eeuw zo, en er is geen reden om te denken dat dat in de 21ste eeuw anders zal zijn. Ook zullen de genuanceerden bij alle betrokken partijen al snel ingehaald worden door de hardliners, want hun verhaal is altijd strakker, zeker als er een heilig boek in het spel is. Een gematigde visie komt tot stand door iets van meerdere kanten tegelijk te bekijken (vermoeiend). Een heilige tekst tot spreken brengen door hem twee keer te contextualiseren (in de tijd van toen, en dan in de tijd van nu) vraagt een behoorlijk intellectuele inspanning, terwijl een fundamentalist gewoon kan zeggen: ’t staat er toch! We zijn wel vriendelijker geworden voor elkaar, maar wezenlijk is er niet veel veranderd sinds de zestiende Elkaar uitsluitende waarheidsclaims kunnen moeilijk rustig naast elkaar blijven bestaan, juist omdat die claims niet vrijblijvend zijn, maar ook over het geloof en het leven van de ander gaan. Er zitten niet mis te verstane waardeoordelen in elk geloofssysteem over degenen die niet binnen dat geloofssysteem vallen. Als die expliciet gemaakt worden (wat in een echte ontmoeting toch eens moet gebeuren), dan zal het zich wreken dat die set of beliefs eerst is uitgeroepen tot de essentie van de religie en dat de debatvorm gekozen is.

Mijns inziens is het dus niet wenselijk om in een plurale levensbeschouwelijke context de westerse articulatie van de menselijke religiositeit als mal (format) voor alle religies naar voren te schuiven. Daarmee krijgen theologisch systematisch uitgebouwde religies teveel aandacht, veroordeel je niet-leerstellig geïnteresseerde religies en anarchistische vormen van spiritualiteit tot een marginaal bestaan, en suggereer je dat interreligieuze ontmoeting moet gaan over geloofsovertuigingen. De religieuze impuls die de mens doorheen de tijd tot allerlei mooie en minder mooie daden heeft aangezet, is mijns inziens zoveel meer dan de ‘aanvaarding van een set of beliefs met bijbehorende leefregels (moraal en rituelen)’.

Ook vermoed ik dat het nog steeds voor de meeste mensen niet echt gaat om de leer op zich, maar om wat die leer ‘oplevert’ voor het leven. Ook bij confessionele christenen is het eerder de beleving die troost dan de gedachte. Het woord ‘levensbeschouwing’ dat tegenwoordig als koepelbegrip in zwang is (waar men dan onderscheidt tussen ‘met en zonder verwijzing naar god’) is veel te theoretisch. De menselijke vragen die aan bod komen in de meeste religies zijn veel concreter en de antwoorden veel meer primair, veel meer gevoelsmatig. Sterkt het mijn gemoed? Verschaft de rite of de spreuk mij troost? Voel ik grond onder de voeten? Ervaar ik verbondenheid met andere mensen? Krijg ik het idee dat het ergens om gaat in mijn leven ? Vind ik een plaats in de wereld? Geeft het een gevoel van richting aan het leven dat alle kanten opschiet? Biedt het tools om met mijn eigen sterfelijkheid om te gaan? Geeft het een handreiking om ook degenen die gestorven zijn niet helemaal kwijt te raken? Biedt het rituelen om je verwondering over het leven te vieren (bij geboorte, bij het vinden van een partner)?  Ik lijst nu maar op wat veel mensen met religie associëren, zonder enige claim op objectiviteit of volledigheid. Wat ik maar zeggen wil, is dat er volgens mij maar weinig mensen zijn die op zulk soort grote en klein levensvragen leerstellige correctheid eisen van het antwoord. Wat men verwacht is dat met dit soort vragen iets gedaan wordt dat ‘werkt’, dat niet zozeer het verstand, maar het gemoed overtuigt. Religie als onderdeel van de menselijke cultuur beweegt zich op het terrein van de stilering van het leven in het licht van de levensvragen (en dat hoeft geen hoofdletter te zijn). Van het segment van de mensheid, die daarvoor een strikte theoretische verantwoording eist, en die vervolgens de kennis daarvan essentieel vindt, zit vermoedelijk een relatief groot deel in de leiding van een kerk of is theoloog (of filosoof of ideoloog). Door de leer (set of beliefs) steeds maar weer op het voorplan te brengen, ontnemen we onszelf het zicht op veel dingen die op de achtergrond (ondergrond) spelen en waarvan ik vermoed dat ze eigenlijk veel belangrijker zijn voor de mensen dan of het nu precies zus of zo zit met de leer over het ambt/doop/genade/vasten/feesten of de explicitering waarom een rituele handeling zogezegd werkzaam is. Bijzaken zijn dat, letterlijk: ze zijn er later bijgekomen. Ik noemde religie uit het prae-Luther tijdperk een cumulatieve culturele traditie. Welnu, volgens mij is religie dat nog steeds. Een historisch gegroeid cultuurgoed. Degene die religie herleidt tot een leer die je moet aannemen, en die daarbij met geen woord rept over hoe die opvattingen verworteld zijn in de brede cultuur waarin de mens leeft en beweegt, maakt zich schuldig aan reductie. De kerk (dominante organisatievorm van een deel van de christelijke religie) beschreef ik als een levend organisme. Ook dat vind ik nog steeds een goede omschrijving, open genoeg om geen definitie te zijn. Het gaat om mensen die op weg zijn door het leven en daarin hun weg zoeken. Het institutionele (organisatie en verwoording van waarom men het doet en waarom zus en niet zo) is daar een onderdeel van, vast en zeker, maar meer ook niet. Religie is zo bezien een cultuuractiviteit bij uitnemendheid. Een mens is een mens juist omdat hij zichzelf altijd overstijgt. Bij de religieuze bijdrage hieraan verwijzen velen – niet allen – naar een ‘meer dan gewone’ actor, in het Westen meestal God genaamd. Punt. De explicitering van dat aspect, God, wat men daarmee dan precies bedoelt en hoe dat dan werkt hoort er ook bij, zeker, maar mag niet alle aandacht naar zich toetrekken. Theologie is een religieuze activiteit van de tweede orde. Het is een talige articulatie van een menselijke beleving. Het mag het zicht op de beleving zelf niet ontnemen. Het is zelf een onderdeel van wat religie als cumulatieve culturele traditie heeft voortgebracht.

Gevaarlijke gevolgen?

Als religie, cultuur en samenleving één geheel vormen, dan heeft een re-format van het religiebegrip ingrijpende gevolgen voor de zelfbeleving van de mens en de samenleving..

The body social, the body politic, and the body religious are still so closely intertwined as to be inseparable. Ik haalde deze fraaie zin van Barbara Dieffendorf al eerder aan, en herhaal ze nu, omdat ze zo waar is. En ze geldt ook nog als the body religious gekenmerkt wordt door hyperdiversiteit. Dat kan niet anders dan spanning teweegbrengen in the body social, het weefsel van de samenleving, en in the body politic, de diverse instellingen van het burgerlijk bestuur. Hoog tijd dus om de manier waarop de religieuze pluraliteit in onze samenleving wordt gekaderd en gemanaged, eens van naderbij te bekijken. Is er een format dat aan de genoemde pluraliteit recht doet en tegelijk het samenleven en de politiek niet hypothekeert? Het westers-christelijke religiebegrip voldoet naar mijn aanvoelen dus niet aan deze criteria, integendeel: het gooit makkelijk olie op het vuur omdat het de identiteiten versterkt en het gesprek opvat als een debat.

Om hier verder te komen, halen we ook de inzichten die het eerste deel ons heeft opgeleverd, er weer bij. Religieuze uitingen en lokale cultuur waren als broer en zus, zagen we daar. De etnografie en godsdienstwetenschap zijn tegelijk geboren, quasi een eeneiige tweeling. In de reflectie daarop zagen we dat er een idee begon rond te spoken waarin het bestaan van een ‘algemene natuurlijke religie’ werd verondersteld. Deze zou ten grondslag liggen aan alle religieuze verschijningsvormen. Bewust en onbewust heeft deze gedachte een grote rol gespeeld toen men meende dat vrijheid van godsdienst (naast elkaar bestaan van verschillende religies in één samenleving) mogelijk en wenselijk zou zijn. Door dit idee te combineren met het format ‘religie als set of beliefs met bijbehorende gedragsregels’ heeft men de spanningen tussen de diverse religieuze instituten geregeld door  de godsdienstvrijheid in juridische kaders vast te leggen. Een enorme verbetering was dat na de godsdienstoorlogen en de niet aflatende godsdiensttwisten in de Westerse wereld. Anderzijds is die vrijheid hierdoor zo eenzijdig gedefinieerd. Het gebruikte format voor ‘religie’ is het Westerse, d.w.z. het zicht beperkende idee dat het in religie gaat om een set of beliefs etc. Alle andere vormen van religieuze creativiteit zijn ‘onzichtbaar’ binnen dit kader en worden dus niet beschermd. Hierdoor is de religieuze creativiteit van de mens verworden tot leerstellige droogzwemmerij en institutionele systeemdwang. Om dat helder te kunnen zien, zullen we moeten terugkeren in de tijd, naar het eind van de achttiende eeuw, toen de idee van de vrijheid van godsdienst opdook in diverse verklaringen over de ‘onvervreemdbare rechten van de mens’. Als je als wetgever [god] tussen haakjes wilt zetten en tegelijk de mensen niet wilt betuttelen, dan moet je wel zorgen dat je het goed doet.

Voetnoten

  1. zie hiervoor de toelichting bij de PDF-versie van deze catechismus in een aparte post elders op deze website.

Auteur: dwursten

theoloog, historicus, en inspecteur/pedagogisch begeleider voor het godsdienstonderwijs in Vlaanderen.