Confessionalisering

Confessionalisering (16de-17de eeuw)

Alle institutionele, d.w.z. ‘kerk-achtige’, protestantse survivors (heel veel hervormingsinitiatieven zijn doodgebloed of afgemaakt door de instituten) zijn in de loop van de zestiende eeuw – net als de katholieke kerk voordien – nauw verbonden geraakt met de wereldlijke overheid.

Ze werden de officiële staatskerk, of kregen de positie van geprivilegieerde religie. Diezelfde kerken hebben ook allemaal een sterke inwendige structurering uitgebouwd. Hiervoor hebben theologen in de zestiende eeuw overuren geklopt. Ze probeerden min of meer consistente set of beliefs uit te werken, vaak samengevat in belijdenisgeschriften, ‘confessies’ (voor de duidelijkheid, dat heeft niets met de ‘confessie’ als schuldbelijdenis te maken, maar duidt op het openlijk uitspreken van dat waarin je gelooft). De eerste is de confessie van Augsburg uit 1530, waarmee de Luthers gezinde vorsten hun leenheer, keizer Karel V, probeerden te overtuigen dat het ‘christelijke gezien in orde was’ en hij ze dus de volmacht kon geven om zelf de inrichting van de eredienst in hun regio te bepalen. Een zeer belangrijke is ook de Confessio Belgica (1561), waarmee de Doornikse predikant, Guy de Brès, koning Filips II van iets soortgelijks probeerde te overtuigen, maar dan met betrekking tot de ondergrondse geloofsgemeenschappen in de Nederlanden. Ook is er veel organisatorisch en juridisch vernuft aan te pas gekomen om de nieuwe kerkstructuur op te bouwen en uit te bouwen. Tenslotte is een niet te onderschatten culturele inspanning gepleegd om de eredienst opnieuw vorm te geven na de afschaffing van de ‘paapse mis’. De bijbel werd vertaald, de liturgie gezuiverd of zelfs from scratch heropgebouwd, gebeden zijn geschreven, liederen gedicht, preekroosters en preekschetsen samengesteld (postillen), en niet te vergeten: muziek gecomponeerd om ook de kerkgangers actief te laten deelnemen aan de liturgie. Ook hier is – het zal u niet verbazen na het bovenstaande – verscheidenheid troef. Protestantse geloofsgemeenschappen kunnen qua kerkorganisatie variëren van een bisschoppelijk systeem tot een quasi ‘platte organisatie’ (proto-democratisch), en alles ertussen in. Qua liturgie gaat het van extreme soberheid (Zwingli las en becommentarieerde enkel de bijbeltekst en verder bad men in stilte, en dat was het) tot alles erop en eraan zoals in de Lutherse en Anglicaanse kerken meestal het geval was, en ook hier alles ertussen in. Het beroep op de bijbel kenmerkt alle protestantse confessies, kerkordes en liturgievormen en iedere protestantse theoloog zal er een erezaak van maken om de compromissen met de cultuur en de akkoorden met de politiek (dan wel de ‘opstand tegen de vorsten’, afhankelijk van de reële situatie) voor te stellen als – op z’n minst – bijbels verantwoord. Confirmation bias is theologen en kerkleiders bepaald niet vreemd.

Terwijl ze hiermee bezig waren, kwam een nieuw probleem aan het licht. Hoezeer men elkaar ook vond in de afwijzing van de rooms-katholieke optie (dat was gemakkelijk, dat was de duivel, de antichrist), de onderlinge samenwerking wilde maar niet van de grond komen. De verschillende protestantse ‘nieuwbouwprojecten’ verdroegen elkaar nauwelijks. Ook voor de zich settelende kerken was het vanzelfsprekend dat er maar één kerk mogelijk was. Dus moesten ze het met de andere zich settelende kerken eens worden, in elk geval over de kernzaken. Maar als het over de definitie daarvan gaat (te beginnen bij de bepaling was een kernzaak is, en wat niet), krijgen ze de verschilpunten niet opgelost, ook niet door gezamenlijke bijbelstudie. Integendeel zelfs. De nieuwe religieuze identiteiten in de zestiende eeuw worden zodoende niet alleen geconstrueerd in oppositie tot de rooms-katholieke kerk, maar ook tegen elkaar afgezet. Met alle gevolgen van dien. En niet alleen de breuk met Rome blijkt repeterend, ook het geweld dat erbij hoort (de afwijzing van de ander als ‘ketter’) plant zich voort in de volgende breuken. Werden in 1523 twee monniken van het Augustijner klooster te Antwerpen, confraters van Luther, te Brussel verbrand onder het toeziend oog van de keizerlijke inquisiteur Frans van der Hulst, in 1525 werden de eerste ‘wederdopers’ te Zürich verzopen in de rivier onder het toeziend oog van Zwingli, die enkele jaren voordien de stadsraad had overtuigd om de openbare eredienst aldaar te hervormen naar het model dat hij had uitgewerkt op grond van de bijbel. En daarin was volgens hem voor de ‘wederdopers’ (zelf noemden zij zich natuurlijk niet zo, want zij waren van mening dat de kinderdoop geen echte doop was. Zij noemden zich gewoon ‘christenen’) geen plaats. Het is hier niet de plaats om de verdere geschiedenis te verhalen, maar ze is niet erg verheffend. Tegen het einde van de zestiende eeuw zijn veel Lutherse theologen meer bezig met het bestrijden van de ‘calvinisten’ dan met Rome. De rabies theologorum (de waanzinnige verbeten strijd tussen theologen om ‘wie er gelijk heeft’) valt niet te onderschatten en heeft vele slachtoffers gemaakt, al moet gezegd dat de gevestigde protestantse kerken al vrij snel zich hebben beperkt tot de strijd met het geestelijk zwaard, het woord. De klappen kwamen nochtans hard aan.

De constructie van mutually exclusive religious identities

Door het naar voren halen van het ‘Schriftprincipe’ is de religieuze kwestie dus niet eens en voorgoed geregeld (zoals de bedoeling was), maar wordt juist een levensgrote vraag: Wie kan er eigenlijk nog met enig gezag volhouden dat hij echt namens God spreekt (en zijn kerk dus de ware kerk de Heren is), als het maar niet lukt om de bijbel eenduidig en overtuigend aan zijn kant te krijgen. Natuurlijk is iedereen er van overtuigd dat hij de bijbel aan z’n kant heeft, maar voor een buitenstaander is het moeilijk om in de kakafonie van de met elkaar competerende visies op ‘het christendom’ een cantus firmus te horen die zich onwederstandelijk opdringt. Door alles op de bijbel te zetten, heeft Luther met vuur gespeeld. Met de Reformatie neemt de religieuze chaos in Europa alleen maar toe, met alle maatschappelijke gevolgen van dien. Als the body of Christ uiteenvalt, dan ook de body social en de body politic. De kerkelijke breuk vertaalt zich automatisch in een maatschappelijke en politieke breuk. Er moeten nieuwe samenlevingen worden gesmeed, nieuwe grenzen getrokken worden in Europa en door de enorme hoeveelheid energie en emotie die er in de debatten is gestoken, kunnen die grenzen uiteindelijk alleen nog maar langs confessionele lijnen getrokken worden. Het feit dat de onderhandelaars bij de Vrede van Westfalen/Münster soms moesten pendelen tussen de vertegenwoordigers van de strijdende partijen omdat die niet met elkaar aan tafel wilden zitten, zegt genoeg.

Door dit conflict zijn niet alleen nieuwe kerken ontstaan (het meervoud alleen al is onverdraaglijk voor een zestiende eeuwer), ook de moederkerk is er door veranderd. Ze begon orde op zaken te stellen in eigen huis. Vanaf 1545 tot 1563 kwamen de bisschoppen onder leiding van de paus met tussenpozen samen in Trente. Alles moest op punt gesteld worden, de leer, de kerkorde en de geloofspraktijk. Was de katholieke kerk prae-Luther een bont geheel geweest, vooral gericht op een communale vorm van beleving, eerder gekenmerkt door een gedeelde praxis dan door een welomschreven leer, dan kon men door de manier waarop Luther dit geheel ‘in vraag’ had gesteld, ook hier niet meer heen om een precieze definitie van de leer. De kerk is na Trente wezenlijk een ander soort religieus instituut dan ze prae-Luther was. Ze was eeuwenlang op organische wijze meegegroeid en dus vergroeid met de West-Europese cultuur. Leerstellige beslissingen werden in de kerk voordien enkel genomen als het moest. Het ging om het gedeelde leven. Qua inrichting en sfeer werd ze – prae-Luther – gekenmerkt door een bijna even grote diversiteit als de culturen waarmee ze verweven was. De rooms-katholieke kerken in Frankrijk, Engeland en Bohemen lijken vandaag veel meer op elkaar dan in de Middeleeuwen. In Bohemen kon je aan het eind van de vijftiende eeuw als leek bijvoorbeeld communiceren onder twee gedaanten (met brood en wijn), een toegeving die de paus had moeten doen, wilde hij in de nasleep van de verbranding van Johannes Hus, niet alle Bohemers kwijt raken. Ook over het priesterhuwelijk werd nog gediscussieerd en de leer van de transsubstantiatie was wel vastgelegd, maar nog niet als dogma uitgevaardigd. De reeds vaker genoemde Cajetanus had nog rustig opgeschreven in één van zijn boeken, dat die leer in elk geval niet in het evangelie te vinden was. Als reactie op Luther’s vragen (dus binnen zijn framing of the question) kiest het concilie nu radicaal voor duidelijkheid, eenheid en eenvormigheid, centralisatie van het gezag en uniformering van de rite. Juist omdat de paus zo massief aangevallen werd door de protestanten, groeide hij uit tot het symbool van de katholieke kerk. Hij werd het symbool van de eenheid, wat hij voordien bepaald nìet was. Het is ook op dit concilie dat zijn absolute leergezag voor het eerst wordt gestipuleerd. Zijn onfeilbaarheid nog niet, maar je voelt het al komen. Hij is de enige die definitief de bijbel kan uitleggen. De kritiek vanuit protestantse hoek op de bijbel en vooral op de vele gebreken in de vertaling van Hieronymus die de kerk als standaard gebruikte, de Vulgaat, leidde ertoe dat men op de valreep (laatste zitting in 1563) toch nog besloot de Latijnse tekst van de bijbel te herzien. De nieuwe Vulgata Sixto-Clementina zag het licht in 1592, vanuit vertaalkundig oogpunt een onding, vlees noch vis, maar volgens het conciliebesluit te beschouwen als ‘het letterlijke woord van God’. Ook de liturgie geüniformeerd: Het Missale en Breviarium Romanum wordt overal verplichtend voorgeschreven. Einde couleur locale. Einde van het Missale Gallicanum bijv. dat voordien de Franse kerk had gediend. Niet dat de besluiten van Trente meteen werden ingevoerd. Zoveel gezag had de paus nu ook weer niet. In Venetië is men tot ver in de zeventiende eeuw eigen versies van het missaal blijven drukken en gebruiken, tot grote ergernis van Rome. En de strijd om de invoering van het Missale Romanum in Frankrijk heeft zelfs tot in de 19de eeuw geduurd. Hoe dat ook zij, de diversiteit in de katholieke kerk nam na het concilie significant af. Ook de roomskatholieke kerk presenteerde zich als een ‘confessionele kerk’ en nam dus ijverig deel aan het religieuze debat over de ‘leer’ dat door Luther was gestart. Natuurlijk bleef de rooms-katholieke kerk in de beleving van de mensen wat ze voordien ook was, namelijk een vorm van gedeeld ritueel leven, sterk verankerd in locale devotionele tradities. Om de beleving daarvan te verdiepen en te verbreden bevat het concilie ook allerlei impulsen. Een deel daarvan kan zeker niet als ‘reactionair’ (reagerend op de protestantse contestatie) geklasseerd worden. De mystieke stromingen en de talrijke kloosterstichtingen spreken voor zich en zijn beslist ook een uitlopers van een ‘hervormingsgerichte’ tendens die teruggaat op de periode voor Luther. Verder hebben de Jezuïeten zich stevig doen opmerken in deze periode, zeker bij de implementatie van de besluiten van het concilie. Enfin, wat zou ik hier verder nog over schrijven. Vlaanderens is erdoor getekend. Zonder contrareformatie geen Rubens.

Het is duidelijk dat veel punten die geaffirmeerd worden als essentieel voor de rooms-katholieke identiteit, reacties zijn op de protestantse uitdagingen, maar dan niet in tegemoetkomende maar altijd in afgrenzende zin. De voorspraak der heiligen, de verering van Maria, de transsubstantiatie, het Misoffer, de werkzaamheid van de sacramenten, de aflaten, de verdienstelijkheid van goede werken, het celibaat, etc., allemaal zaken die de protestanten hadden aangevallen, werden nu essentieel verklaard voor de katholieke identiteit. Had je op die punten voor Trente nog wel wat speelruimte: Na Trente werden ze heel precies gedefinieerd en voorgeschreven en werden de locale geestelijken ook aangespoord die punten aan het volk aan te leren, te beginnen bij de pastoors, die voortaan in het – op te richten – diocesane studiecentrum een opleiding moesten volgen. In een decreet getiteld ‘de hervorming van de kerk’ wordt schoon schip gemaakt met allerlei zaken die de protestanten ook hadden aangeklaagd. Nooit echter lezen we dat ‘de protestanten’ dus misschien ook wel een punt hadden. Integendeel: het protestantse standpunt wordt vaak expliciet genoemd, steevast ingeleid met de zin: ‘wie dit zegt…, zij vervloekt’ (anathema sit). De scheldpartijen die vanaf 1520 schering en inslag waren in de theologische polemieken, klinken door tot in de leerstellige positiebepaling. In de protestantse catechismus die in Heidelberg verschijnt in 1563 (het jaar dat het concilie in z’n laatste zittingen besluit om een ‘Romeinse catechismus’ samen te stellen) wordt bij de bespreking van het ‘Heilig Avondmaal’ overigens net zo stevig uitgehaald naar de roomskatholieke leer als op het concilie naar de protestantse: Daar lezen we bijv. dat ‘de paapse mis in de grond niets anders is dan een verloochening van de enige offerande en het lijden van Jezus Christus en een vervloekte afgoderij’ (vr/antw 80). Deze catechismus is nog steeds een officieel basisdocument van de meest Nederlandse protestantse kerken. In bepaalde segmenten daarvan wordt ze ook nog als leerboek gebruikt. De bestrijding van elkaars standpunten, het terugkaatsen van de bal, de invectieven die over en weer gaan, dat wordt een standaardoefening die elke christen, van welke denominatie ook, moet kunnen volbrengen. En niet alleen bijbel-georiënteerde protestanten zullen daarin getraind blijken, ook rite-georiënteerde katholieken moeten hun geloof kunnen verwoorden, te beginnen bij meneer pastoor, maar via de catechismuslessen ook ‘Jan met de pet’ en ‘Maria met de muts’.

Excurs: Scherpenheuvel

Het verhaal van Scherpenheuvel illustreert de identiteitsverandering die het katholicisme doormaakt in de zestiende eeuw. Van een diffuus communaal beleefd ‘bijgeloof’ rond de heilige eik van Scherpenheuvel (maar dat is al de term van de latere beoordelaar) tot een specifiek geduide Mariale bedevaart in een barokke basiliek. Sinds mensenheugenis staat er op een eenzame heuvel tussen Diest en Zichem een mysterieuze eik. Haar bladeren hadden een magische kracht, zo wist men. Ook christenen trokken naar de boom om genezing te vinden. Vooral de mensen van Zichem wisten de weg daarheen te vinden. Vooral tegen koorts scheen het goed te werken. In de vroege vijftiende eeuw was opeens een beeldje van de Maagd Maria in de boom verschenen. De geestelijken maakten de pelgrims duidelijk dat eigenlijk niet de boom of de bladeren geneeskrachtig waren, maar dat de maagd Maria de wonderdoenster was. Toen in de zeventiende eeuw Scherpenheuvel letterlijk in de frontlinie tussen protestantse en katholieke troepen te liggen kwam, werd de tocht naar Scherpenheuvel een daad van sterk katholiek geloof, heldhaftig, bij tijden grenzend aan een sollicitatie naar het martelaarschap. De verontwaardiging was enorm, toen de Staatse troepen het Mariabeeldje uit de boom haalden en vernietigden. Tegelijk vermenigvuldigden zich de verhalen over wonderbaarlijke genezingen, die m.n. de gewonde Spaanse soldaten te beurt vielen. Het leger verdreef uiteindelijk de geuzen. De overwinning werd opgedragen aan Maria, en de boom van Scherpenheuvel werd voorzien van een nieuw Mariakapelletje, nu een symbool van het militante katholicisme, met een sterk patriottisch element. De pelgrims stroomden massaal  toe en elke genezing die was een bewijs dat het katholicisme het ware geloof was. Vooral nadat het aartshertogelijk paar de kapel had bezocht in 1603. De pastoor liet een houten kapelletje maken, waarin hij het beeldje dat tot dan toe in de boom had gehangen, onderbracht. De hogere geestelijkheid kreeg het echter steeds moeilijker met de explosie aan genezingsverhalen, de één nog spectaculairder dan de ander. Pelgrims leken enkel geïnteresseerd in lichamelijk welzijn, en nauwelijks in ‘geestelijke zaken’. Ook vermoedden ze dat niet alle verhalen over wonderbaarlijke genezingen even betrouwbaar waren. De protestanten dreven er sowieso al de spot mee. Bisschop Miraeus van Antwerpen werd op onderzoek uitgestuurd en stelde vast dat de ‘eik een gevaar begon te worden voor de pelgrims’ omdat souvenierjagers de boom systematisch uitholden. In 1604 gaf de aartsbisschop van Mechelen het bevel om de heilige eik om te hakken. Zo werden de eik en Maria gescheiden. Van het hout liet hij o.a. nieuwe Mariabeeldjes maken. Stukken van het hout doken nog jaren later op, tot diep in Spanje, en waren zeer gegeerd. Door de huisarchitect van het aartshertogelijk paar, Wensel Cobergher werd er op de heuvel een basiliek gebouwd geheel volgens de ideeën van de contra-reformatorie. De vorm van een burcht, en een besloten hof tegelijk. De symboliek kan niet duidelijker. Een sterke Mariale devotie kleurt het hele plan. De liturgieviering volgens de officiële ritus komt zo in het middelpunt te staan en Maria krijgt nu de kans om voluit de harten van de gelovigen te veroveren. Iets waar ze met glans in is geslaagd.1 In minder dan 50 jaar is een wat diffuse volksdevotie door de confessionalisering tot een identitair statement van de rooms-katholieke kerk geworden, waarbij ze haar eigen identiteit inhoudelijk (Maria-leer) in de verf zet en dat nadrukkelijk doet door zich te profileren tegenover de concurrent (of beter ‘vijand’. De burchtvorm is niet voor niets gekozen).

Voetnoten

  1. B. Kaplan, divided by Faith, p. 33-34; themanummer ‘Openbaar Kunstbezit in Vlaanderen’ 2005/1. Voor meer info over Scherpenheuvel als ‘Mariale burcht’ en ‘Besloten hofje’ tegelijk, zie deze post

Auteur: dwursten

theoloog, historicus, en inspecteur/pedagogisch begeleider voor het godsdienstonderwijs in Vlaanderen.