De godsdienstwetenschappelijke blik

Rond ca. 1600 begint de nieuwsgierige mens eigenlijk voor het eerst systematisch kritisch naar alle delen van de werkelijkheid te kijken. En – in de wereld der geletterden kan het niet anders dat men ook de godsdienst van de mens met die blik begint te zien. Mensen als Isaac Cassaubon en Justus Scaliger (om me tot twee grote namen te beperken) openden met hun filologisch historisch-kritisch onderzoek van klassieke teksten (die ze uitgaven, annoteerden en becommentarieerden) de weg om ook andere oude teksten, inclusief de christelijke bronteksten, op zo’n open wijze te gaan lezen. Ze deden dat niet zozeer om iets te bewijzen, maar uit een soort nieuwsgierigheid naar wat die teksten nu eigenlijk zeggen, als je ze niet te snel in de rede valt met wat je denkt dat er staat of met dat wat men altijd gezegd heeft dat er bedoeld wordt.

Heilige teksten ‘gewoon’ lezen

Men begint er gevoel voor te krijgen om teksten te laten uitspreken, en dan vooral binnen hun eigen context, tekstueel en historisch. Er heerst het besef dat je ze zo meer recht doet dan ze koste wat kost binnen een betekenissysteem te houden. Voor klassieke auteurs kon men dat gerust publiceren, maar als het de Bijbel betrof was dat nog niet vanzelfsprekend. Automatisch valt hier dan de naam van Baruch de Spinoza, maar je kunt ook denken aan Richard Simon, priester en taalgeleerde, uitmuntend Hebraïst die in zijn Histoire critique du Vieux Testament enorme stappen zet in de richting van een nuchtere historische lezing van de Bijbel, waarbij hij alle verhalen in zijn context plaatst, als het ware de oogst binnenhalend van de hoge vlucht die de filologie in de zestiende eeuw had genomen. Typisch voor hem, is dat hij halt houdt bij de filologie en de theologie intact laat. Dat kan hij als rooms-katholiek ook doen. In tegenstelling tot protestantse theologen is voor hem immers de bijbel enkel een illustratie van de eeuwige ware leer, niet vindplaats en toetssteen. Maar onderwijl is hij wel echt geïnteresseerd in de Joodse religie as such en – ook belangrijk – niet alleen zoals hij die in de Bijbel aantreft maar ook zoals die zich verder ontwikkeld heeft in het Rabbijnse Jodendom tot in zijn tijd. Hij verzorgt bijv. een Franse vertaling van het zestiende eeuwse geschrift Historia degli riti hebraici van de Venetiaanse rabbijn Leone Modena en laat de wereld zo kennismaken met het Jodendom als een levende godsdienst. Naast deze filologische activiteit (gericht op de klassieke oudheid en later ook de Bijbel zelf) probeerden anderen ook alle informatie die er uit alle windstreken van de aarde over religieuze gebruiken en gewoonten binnenstroomde zo ordelijk mogelijk weer te geven en te analyseren. Ook hier is het nieuwe na grofweg 1600 dat men zich bij de beschrijving ontdoet van de klassieke denkpatronen en voorgeschreven schema’s waarbinnen men geacht werd al die verschijnselen te interpreteren.

Godsdienst, religies: wat is religie eigenlijk?

Een voorbeeld van een ordening van alle kennis over andermans religieuze gebruiken, maar dan nog helemaal binnen de klassieke kaders, is Jacob Böhme’s boek met de titel Mores, leges, et ritus omnium gentium (gewoontes, wetten en gebruiken (of riten) van alle volken) uit 1520. Het werk werd 47 maal herdrukt in de loop van de zestiende eeuw, en vertaald in het Italiaans, Engels, Frans, Duits en Spaans. Een bestseller dus. Het was een beschrijving van de hele toenmalige bekende wereld, een soort etnografisch compendium. Böhme had zijn kennis gehaald uit klassieke bronnen, middeleeuwse berichten en contemporaine reisverslagen, keurig ingedeeld volgens de drie werelddelen: Afrika, Azië en Europa. De toon en focus is opvallend anders dan in bijv. de vijftiende eeuwse Livres de Merveilles, waar rijp en groen, waarheid en leugen, zonder onderscheid en weging naast elkaar staan: alles is goed als het maar spectaculair is. Bij Böhme waait er een andere wind, heerst een tamelijk nuchtere geest. Bronnen moeten betrouwbaar zijn. Daarom worden veel Middeleeuwse legenden niet opgenomen en waagt hij zich nog niet aan de verhalen uit de Nieuwe Wereld. Die zijn nog te omstreden in 1520, vindt hij. Als Böhme in zijn boek niet-christelijke religieuze praktijken of opvattingen vermeldt, dan doet hij dat in beschrijvende zin. Zijn intellectuele nieuwsgierigheid is echt en hij kan ook zijn bewondering uitspreken voor bepaalde gebruiken. Zo waardeert hij expliciet hoe de ‘Saracenen en moslims’ heel zorgvuldig rechtspreken en nauwgezet de wet (sharia) toepassen. Maar tegelijk onderlijnt hij dat Mohammed natuurlijk een valse profeet is, en dat zijn volgelingen de aarstvijanden van het christelijk geloof zijn.¹ De weergave van andermans religieuze gebruiken wordt dus wel beschrijvender, maar de waardering van andermans geloofsopvattingen verandert niet. Alles wat niet christelijk is, is afkeurenswaardig. Theologisch kijkt Böhme dus nog helemaal naar het verleden, maar hij is al verrassend objectief, nieuwsgierig, met zin voor realisme. Daarom is zijn boek jarenlang hèt etnografisch compendium geweest van de hele toenmalige wereld.

Picart’s Cérémonies et coutumes religieuses de tous les peuples du monde

Onvergelijkelijk anders is het twee eeuwen later, als we het zevendelige werk Cérémonies et coutumes religieuses de tous les peuples du monde opslaan. Dit kan met recht de eerste religieuze encyclopedie genoemd worden. De zeven delen verschenen tussen 1723 en 1737 in Amsterdam (J.F. Bernard), verluchtigd met de nog steeds zeer populaire gravures van de hand van Bernard Picart.² En als we een eindpunt zouden willen aanduiden van de nieuwe benadering van religie die vanaf 1600 begint op te komen, zou men kunnen wijzen op het vierdelig encyclopedisch werk van Charles Dupuis, L’origine de tous les cultes, ou Religion Universelle (Paris, 1794). Dat dit werk verschijnt net nadat de Franse revolutie een eind gemaakt heeft aan het ancien régime, mag symbolisch genoemd worden. De christelijke god is van zijn voetstuk gevallen, en de kortstondige cultus van l‘Être suprème, het Opperwezen, de veronderstelde ‘universele religie’ uit de titel, is ook al weer voorbij. De verhouding tussen religie en maatschappij zal nooit meer dezelfde zijn als vroeger, maar bepaald helder is die ook niet. In deze verwarring gaat de ‘oude bedeling’ ten onder en wordt er naar een nieuwe verhouding gezocht. In de negentiende eeuw vindt vervolgens niet alleen de verwetenschappelijking van de godsdienstwetenschap plaats, maar steekt ook een meer literaire en romantische interesse de kop op (Schiller bijv.), op zich ook een interessant verschijnsel, maar dat laten we hier terzijde. Voor het religiebegrip van vandaag is de tamelijk descriptieve rationele en analytische benadering die in de zeventiendeen achttiende eeuw floreerde, van groter belang. Zij is ook de achtergrond van de term ‘religie’ in de wetteksten die als eerste de vrijheid van godsdienst probeerden vast te leggen (Preambule van de Amerikaanse grondwet, James Madison en Thomas Jefferson). Descartes, Locke, Leibniz en Franse philosophes als Diderot en Voltaire putten allemaal hun materiaal uit dit soort studies. Religie komt daarin aan bod in een combinatie van etnografische nieuwsgierigheid naar de veelheid (exotisme) en filosofische interesse in de ‘universele natuurlijke religie’ die ten grondslag zou liggen aan die bonte wereld van ‘cultes’, de dubbele insteek die ook in de titel van het werk van Dupuis is vervat.³ We herkennen in deze opvatting gemakkelijk de nog steeds zeer gangbare idee dat ‘alle godsdiensten in wezen toch op hetzelfde neerkomen, en dat de verschillen er dus eigenlijk niet echt toe doen’. Naar mijn mening een van de misverstanden die mede de impasse veroorzaakt waarin het debat over de plaats van de religies in de samenleving is terecht gekomen. Een typisch Westerse framing, ontstaan door de focus van de christelijke bril die men op had. Zo’n stelling neemt de veelkleurigheid van de beleving weg uit de religie en blokkeert een dieptepeiling van de fenomenen die wij voor het gemak subsumeren onder ‘religie’. Doen een gepassioneerde bedevaarder van de Madonna van Guadeloupe en een op hele noten psalmzingende gereformeerde eigenlijk ‘ten diepste’ hetzelfde? Als u dat denkt, zeg het dan in elk geval niet tegen deze mensen. En dan ben ik nog binnen de christelijke religie gebleven. Wie zegt dat chanten eigenlijk een vorm van bidden is? Enkel een westerling die niet weet hoe een Oosterse godsdienst ‘voelt’ kan zoiets oppervlakkigs zeggen. Ook is het maar de vraag of je ‘salat’ moet vertalen met ‘gebed’.

1. K. A. Vogel, “Cultural Variety in a Renaissance Perspective: Johannes Boemus on ‘The Manners, Laws, and Customs of All People’ (1520),” in Shifting Cultures: Interaction and Discourse in the Expansion of Europe, eds. Henriette Bugge and Joan Pau Rubies (Periplus Parerga, Bd. 4; Munster: LIT, 1995), 17-34.
2. Volledige titel : Cérémonies et coutumes religieuses de tous les peuples du monde representées par des figures dessinées de la main de Bernard Picard: avec une explication historique, & quelques dissertations curieuses. In 1727 verscheen er al een Nederlandse editie en in 1733 (in London) een Engelse. De vermeerderde herdrukken volgen elkaar dan in snel tempo op. Gedigitaliseerd versie.
3. Voor deze passage steun ik op m.n. Paul Hazard, The European Mind en Guy Stroumsa, A new science (zie ‘bronnen‘)