E-pub

Voor degenen die deze essays liever in boekvorm lezen: een electronische versie (epub) is beschikbaar.

De tekst is dezelfde als die van de website (stand 10 12 2017). De tekst op de website is meer gestroomlijnd (m.n. qua indeling, tussenkopjes) en wordt in de loop van de tijd geupdated, en van de nodige annotaties en referenties (voetnoten) voorzien. In de epub zijn de voetnoten tot een minimum beperkt (citaat-vermelding).

– Klik op de afbeelding om het boek in ‘epub’ format te downloaden.
– Klik hier voor een overzicht van de inhoud.

Bronnen

Vanzelfsprekend draag ik de volle verantwoordelijkheid voor de in dit boek ontvouwde gedachten en tegelijk erken ik de quasi volledige afhankelijkheid van gedachten die anderen over de onderwerpen die in aan bod zijn gekomen ontwikkeld hebben. De primaire bronnen worden in de tekst genoemd en zijn wat de hoofdstukken 1, 2 en 3 betreft zo goed als allemaal online te vinden, hetzij als html hetzij gescand via www.archive.org. Citaten zijn in voetnoten van hun referentie voorzien. Per hoofdstuk geef ik hieronder de belangrijkste bronnen die ik daarnaast heb geraadpleegd.

 

Hoofdstuk 1:

Handboeken over de tweeling religie en seculariteit zijn legio. Het standaardwerk over secularisatie is Charles W. Taylor, A secular Age (Harvard University Press, 2007) antropologisch interessanter dan historisch. Ik heb dankbaar gebruik gemaakt van de opstellen in Geloven in het publieke domein, ed. W.B.H.J. van de Donk (Amsterdam 2006). Een leesbare introductie over de vragen van religie en samenleving is Patrick Loobuyck, De seculiere samenleving. Over religie, atheïsme en democratie (Houtekiet, 2013). Over de ‘ontdekking’ van het begrip religie: Guy G. Stroumsa, A new Science. The discovery of Religion in the Age of Reason (Harvard University Press, 2010) en Anthony Pagden, The fall of natural man. The American Indian and the origins of comparative ethnology (Cambridge University Press, 1986). Siep Stuurman, De uitvinding van de mensheid: korte wereldgeschiedenis van het denken over gelijkheid en cultuurverschil (Prometheus, 2015) besteedt ook aandacht aan de Amerindianen.

 

Hoofdstuk 2:

Over de Reformatie: Diarmaid MacCulloch, The Reformation: A History (oorspronkelijke titel: Reformation: Europe’s House Divided (Penguin Books, 2003). De boeken over Luther die verschijnen zijn niet bij te houden. Een leesbare studie die een overzicht en samenvatting van de ‘state of the art/question’ geeft is Scott H. Hendrix, Martin Luther. Visionary Reformer (Yale University Press, 2015). Zie verder de boekenlijst met besprekingen op mijn Lutherwebsite: www.luther.wursten.be. De ‘Weimar Ausgabe’ van Luthers verzamelde werken is volledig gedigitaliseerd. Voor een beschrijving en de link https://de.wikipedia.org/wiki/Weimarer Ausgabe (Luther). Over de impact van de Reformatie ben ik veel verschuldigd aan twee boeken: Benjamin J. Kaplan, Divided by faith. Religious conflict and the practice of toleration in early modern Europe (Harvard University Press, 2007)  en Brad S. Gregory, The unintended Reformation. How a religious revolution secularized Society (Harvard University Press, 2012). Heel leerzaam is de discussie die op zijn boek volgde op de weblog van ‘The immanent frame’ https://tif.ssrc.org/category/exchanges/book-blog/book-forums/the-unintended-reformation/ 

 

Hoofdstuk 3:

Algemeen overzicht over Amerika en de Religie: Religion in American Life: A Short History (Updated Edition), eds. Jon Butler, Grant Wacker, Randall Balmer (Oxford University Press, 2008). Over Roger Williams: James P. Byrd, The challenges of Roger Williams: Religious liberty, violent persecution, and the Bible, (Mercer University Press, 2002). Over Franz Daniel Pastorius en de stichting van Germantown-Philadelphia schreef John Weaver een diepgaande studie: Franz Daniel Pastorius and transatlantic culture (Bremen, 2015, print-on-demand, isbn 9783000553080). Een zeer gecondenseerd overzicht van de discussie rond de wijze waarop de Founding Fathers de godsdienstvrijheid hebben opgenomen in de Bill of Rights, is te vinden in Thomas J. Curry, Farewell to Christendom. The Future of Church and State in America (Oxford University Press, 2001). Voor Tocqueville raadpleegde ik de kritische editie uit 2010 (4 delen) die online beschikbaar is: Alexis de Tocqueville, Democracy in America: Historical-Critical Edition, 4 vols. [1835] ed. Eduardo Nolla. Voor de Franse tekst en vooral voor de toevoegingen in het manuscript raadpleegde ik de gedrukte versie van dezelfde uitgever uit 1990: Alexis de Tocqueville, De la démocratie en Amérique. Première édition historico-critique revue et augmenté par Eduardo Nolla, Paris, J.Vrin, 1990 (2 delen).

 

Hoofdstuk 4:

Qua godsdienstsociologie ben ik een leerling van Olivier Roy, Holy Ignorance. When religion and culture part ways (London, Hurst &co, 2010). Verder Freedom of Religion, eds. A. van de Beek, E.A.J.G. Vander Borght, B.P. Vermeulen (Brill, 2010). Voor de discussie over het nut van een aparte godsdienstvrijheid, zie Winnifred Fallers Sullivan, The Impossibility of Religious Freedom (Princeton University Press, 2005). Daar vindt u ook de beschrijving van de rechtzaak rond Boca-Raton. Verder de verzamelbundel Politics of Religious Freedom, ed. Winnifred Fallers Sullivan, Elizabeth Shakman Hurd, Saba Mahmood, Peter G. Danchin  (University Of Chicago Press, 2015). De meest recente bijdrage is Elizabeth Shakman Hurd, Beyond Religious Freedom (Princeton University Press, 2017). Over dit onderwerp een rijk gevulde weblog – forum : ‘The immanent Frame’: http://blogs.ssrc.org/tif.

 

 

 

 

 

 

 

 

Nabeschouwing: Religie als culturele (f)actor

De insteek van de voorgaande essays was gebaseerd op een benadering van ‘religie’ als menselijk fenomeen, integraal en integrerend onderdeel van de menselijke cultuur. Dat religie dat op z’n minst ook is, zal niemand ontkennen, ook geëngageerde gelovigen niet. Ook zij weten heel goed dat de reële kerk (ik beperk me nu tot mijn eigen religieuze cultuur, maar mutatis mutandis geldt dit algemeen) door mensen wordt gerund, terwijl ze geloven dat het uiteindelijk God is, die de kerk bestuurt. Die twee uitspraken kunnen tegelijk voorkomen. In deze nabeschouwing wil ik daar nog even bij stil staan, want ik wil helemaal niet suggereren dat religie door de mens is bedacht, of uitgevonden. Dat klinkt mij veel te simplistisch. Je kunt geen religie bedenken. Religie is iets dat mee groeit met de mens. Dat geldt voor elke mens die in een religie geboren wordt, maar dat geldt ook voor de mensheid, die onderweg doorheen de tijd religieus is geworden. Op z’n minst verdient het dus historisch respect.

Cultuur en religie: tools uit de menselijke survivalkit

Cultuur, inclusief de religieuze emanaties, is de manier waarop de mensheid erin is geslaagd te overleven (als soort) in een wereld (natuurlijke omgeving) die hem niet perse goedgezind was. Culturele artefacten (van basale instrumenten, primitieve wapens, kleding, kookkunst, stam-clan-natievorming, kunsten, wetenschappen, en techniek, tot volledige filosofische, ideologische en religieuze betekenissystemen toe) compenseren in zekere zin de biologische kwetsbaarheid van de mens als zoogdier. Het is dit vermogen tot culturele adaptatie waardoor hij heeft kunnen overleven. Cultuur in deze brede zin is dus een tool uit de survival kit van de homo sapiens, en niet zomaar één, neen, een essentiële en onmisbare. Haal al die culturele verworvenheden, die ik net oplijstte, weg en het is gedaan met de mensheid. Zoals alles in de menselijke geschiedenis ontwikkelde ook deze tool zich geleidelijk, cumulatief, via trial and error. Dat geldt ook voor de religieuze component. Lees maar eens een godsdiensthistorisch boek. Telkens passen religieuze inhouden en vormen zich aan aan de omstandigheden, aan de behoeften en noden van de mens, van de samenleving. Dit gaat meestal via de weg van de geleidelijkheid (evolutie), maar soms ook met grote schokken (sprongvariaties, reformaties, revoluties). Het hoort er allemaal bij. Ook bij religie gaat het dus om een cumulatieve traditie, een door en door historisch fenomeen. Vanzelfsprekend helpt een zekere institutionalisering om de keten van overlevering doorheen de tijd in stand te houden. De ‘officiële religie’ organiseert dat. Zij kadert, stelt regels vast, verdeelt taken, zorgt voor de overdracht, ritualiseert. Belangrijk: de levende religie heeft vaak een soort haat-liefde verhouding met het instituut. Dat kanaliseert immers een dynamiek die vanuit zichzelf alle kanten op wil. Dat leidt tot spanning. Die spanning eruit halen is de dood in de pot van elke vitale cultuuruiting. Zonder institutionalisering vervliegt en verdampt de energie. Teveel institutionalisering versteent en verstikt. Die spanning goed beheren is bepalend voor het succes van elk cultureel instituut, niet alleen voor het religieuze. De polariteit van ‘Dynamics and Form’ is essentieel (hoort tot het zijn) om nog eens een term van een bijna vergeten theoloog-filosoof uit de vorige eeuw – Paul Tillich – op te vissen.

Wie dus het christendom van 1500, 1000, 500 en 200 jaar geleden vergelijkt met het huidige en zich richt op ‘hoe mensen dat beleefden’ zal onder de indruk zijn van de enorme transformatieprocessen die er onder een schijnbaar gelijkblijvende buitenschil hebben plaatsgevonden. Devoties komen en gaan, maar ook zaken die onveranderlijk lijken zoals het dogma of het instituut zelf hebben in al die eeuwen steeds weer een andere betekenis gekregen, al was het alleen maar omdat ze van plaats zijn verschoven in de beleving, van kleur verschoten in de interpretatie. Een religieus instituut heeft daarom meer van een organisme dan van een gebouw. En tegelijk is het typisch voor dit onderdeel van het menselijk cultuurproject dat het de suggestie moet bieden van eeuwigheid en stabiliteit. Eén van de kerntaken van religie (functionele definitie, ik ben me ervan bewust) is namelijk het bieden van tegenwicht tegen vergankelijkheid (sterfelijkheid) en desintegratie (uiteenvallen van de samenleving). Deze functie hangt precies samen met het moment dat de mens zijn toevlucht heeft genomen (heeft moeten nemen) tot ‘cultuur’ om zich staande te houden in een van nature niet mensvriendelijke wereld. Hiervoor moest hij uitstijgen boven zijn biologische bepaaldheid. NB: het ‘moeten’ in deze zin is geen aanduiding van een externe opdracht of een beslissing, het is een vaststelling. Zó heeft de mens als soort het overleefd en dus zo is de mens geworden wat hij is. Hij overstijgt zijn statuut als ‘zoogdier’, ‘primaat’, en wordt zelf een cultuurfenomeen.

De menselijke verbeeldingskracht

Hij is van dat moment af niet alleen maar een met verstand begiftigd zoogdier maar ook een geestelijke wezen. De mens ontwerpt nu zichzelf. Natuurlijk nog steeds bepaald door zijn fysicale basis (de gewone term is biologische natuur), ontwikkelt hij vandaaruit, daarop, steeds meer en steeds complexere strategieën om te overleven. Dit probleemoplossend vermogen resulteert in allerlei tricks and tips, van gereedschap en wapens tot complexe organisatievormen en functionele taakverdelingen. Waar het om gaat is dat dit dus niets meer met biologische evolutie te maken heeft (die gaat veel te traag), maar om geestelijk evolutie, cultuur. De kerncapaciteit hiervoor zou je de verbeeldingskracht kunnen noemen of voorstellingsvermogen.1

Verbeelding (‘imaginatio’) is een vorm van denken, net zo goed als het discursieve denken, en het analytisch en synthetisch vermogen. De mens kan zich een wereld voorstellen, die op de werkelijkheid projecteren (van een ideetje uitwerken tot een hypothese formuleren) en die testen. Zo probeert hij grip op die werkelijkheid te krijgen, die ‘naar z’n hand te zetten’, en zich te beschermen tegen dreigende gevaren. Mensen kunnen verder kijken dan hun neus lang is en zich zo voorbereiden op het wat nog niet is. Dit geestelijk vermogen beïnvloedt het reële leven, en schept zelf ook nieuwe realiteiten, met – onvermijdelijk – ook weer nieuwe problemen. Zo staat de mens in de wereld, zo baant hij zich een weg door het weerbarstige leven. Het tekent hem en maakt hem tot wat hij is. Je kunt alle dieren definiëren vanuit hun biologie (fysisch, neurologisch). De mens ook. Je kunt bij sommige dieren een vorm van bewustzijn vermoeden, die zich vanuit die fysicale basis lijkt te hebben gevormd. Dat is intrigerend. Er is echter maar één levend wezen dat zich van deze stand van zaken bewust is – een ‘bewustzijn in het kwadraat’ zou je dat kunnen noemen – en er zijn handelsmerk en van heeft gemaakt: de mens. Hij kan na-denken en vooruit-denken. Zo bepaalt hij zijn plaats in de wereld, zo slaat hij zich door het leven en dit stempelt hem. Zijn wezen is altijd in wording. Deftig gezegd: De mens transcendeert eindeloos zichzelf. De materiële en immateriële neerslag daarvan is wat wij hierboven ‘cultuur’ noemden. Neem die weg, en de mens loopt verloren in deze wereld, letterlijk en figuurlijk. De religieuze component (al dan niet geïnstitutionaliseerd, al dan niet gesystematiseerd) is binnen dit geheel dus zowel iets heel gewoons, als iets heel bijzonders. Iets heel gewoons, omdat het part and parcel is van de cultuur en dus menselijk. Ook dit onderdeel van de cultuur hoort tot de survival kit. Ik doe daar niet mysterieus of lyrisch over. De evolutiewetenschapper mag dit gerust in zijn survival-verhaal opnemen (wat hij overigens al lang doet, met mooie resultaten), maar ook dit tekent de mens, hoort bij hem. Zoals in het eerste hoofdstuk al vermeld volstaat de menselijke verbeeldingskracht en zijn neiging om causale verbanden te leggen en patronen te zien (ook als die er niet zijn) om het ontstaan van religieuze artefacten (van rituelen tot een geloofsleer) aannemelijk te maken. De neurologische bedrading is er. Logisch zegt de natuurwetenschapper, want anders zou de religie zich niet ontwikkeld hebben (Pascal Boyer: evolutie-biologie & Justin Barrett: cognitie-wetenschap, zie hoofdstuk 1). Ook met deze uitspraken kan een god-gelovige m.i. nog steeds instemmen. Dat de mens hard-wired is om transcenderende ‘programma’s’ (software) te laten draaien zegt niets over de wijze waarop de externe referentie in dat programma (bijv. ‘god’) bestaat. Maar dit algemeen menselijke (‘gewone’) is tegelijk iets bijzonders, want deze verbeeldingskracht maakt de mens tot wie en wat hij is: een zichzelf oneindig heruitvindend (en hopelijk ook ‘zichzelf overstijgend’, transcenderend) zoogdier.

Deze inzichten, en daar wil ik dan nu tot slot aandacht voor vragen, kun je naar twee kanten openvouwen. Enerzijds in de richting van de cultuur, anderzijds in de richting van wat wij religie noemen. De laatste oefening wordt redelijk vaak gemaakt. Sociologen, psychologen, neurowetenschappers proberen de algemeen menselijke basis van bepaalde religieuze activiteiten te onderzoeken. Ze bedenken bijv. experimenten waarbij men de fysicale basis van bepaalde religieuze activiteiten in kaart kan brengen. Heel vaak focust men op het gebed. Waarschijnlijk omdat dit een duidelijk begrensbare activiteit lijkt te zijn, en er meetbare elementen zijn. Welke hersengebieden worden geactiveerd tijdens het bidden, en waarmee hebben die hersengebieden te maken? Hoe interessant ook, maar de resultaten zeggen vaak niet meer dan dàt bidden delen van de hersenen activeert, op zich een triviale vaststelling. En als men er in slaagt om analoge processen in de hersenen te vinden (of te simuleren), dan zegt ook dat niet meer dan wat het zegt, namelijk dat het effect van bidden vergelijkbaar is met andere menselijke activiteiten (die overigens opvallend vaak met stressreductie te maken hebben). Nog steeds zegt dit niets over causatie. En de relevantie voor het leven van de gewone gelovige is gering, omdat men meestal bij zulke experimenten religieuze professionals selecteert (Boeddhistische monniken, christelijke nonnen). Het monachale getijdegebed is echter nog wel wat anders dan de manier waarop een doorsnee mens bidt. Experimenten die de effectiviteit van religieuze handelingen proberen te meten (helpt voorbede voor zieken?) middels dubbelblind statistisch onderzoek, zijn wat dat betreft al een stuk boeiender, maar ontaarden bijna altijd nog voor publicatie in een interpretatieoorlog tussen believers en anderen. Voeg daarbij een talent tot cognitieve dissonantie bij sommige gelovigen en een neiging tot reductionisme bij sommige atheïsten en je houdt al snel op met lezen. Overigens, Augustinus wist al dat bidden veeleer te maken heeft met het ‘construeren van je ziel’ dan met het ‘instrueren van God’.

2

Cultuur bezien vanuit religie

Wat veel minder gedaan wordt, maar mijns inziens eigenlijk veel interessanter is, is de omgekeerde beweging. Naar wat wij ‘gewone cultuurverschijnselen’ noemen kijken met de bril van religie, en dan bedoel ik dus niet dat je allerlei dingen die mensen doen gaat claimen voor de officiële religie, zoals sommige christelijke apologeten wel eens doen (‘Zie je wel, jullie zijn eigenlijk ook religieus, want…’), maar op een explorerende constructieve manier: een poging om in kaart te brengen hoe ‘de eeuwigheid’ is uitgewaaierd over tal van tijdgebonden verschijnselen.3

De officiële religie heeft natuurlijk veel van de transcenderende activiteit van de mens gecapteerd en vorm gegeven. Zij heeft daar niet alleen vaak een waarheidsclaim aan gekoppeld, maar ook een soort auteursrecht. Zij beheert de boel, en komt het niet in de religieuze canon van het dominante instituut voor, dan is het geen godsdienst, maar ‘bijgeloof’, ‘volksgeloof’ of ‘verkeerd geloof’ (vroeger: alle andere godsdiensten). Daardoor leek het soms net alsof er ‘buiten het religieuze instituut’ geen serieuze ‘religie’ voorkwam. Dat is een misvatting. In de vorige hoofdstukken hebben ik al vaak genoeg verwezen naar ‘lived religion’ of ‘everyday religion’ en betoogd dat deze religieuze uitingsvormen even veel recht van spreken hebben als de officiële religie. Dus daar ga ik nu verder niet op in. Waar het mij nu om gaat is dat er naast deze religie-interne religietwist over wat religie mag heten nog veel meer is in de menselijke cultuur dat dezelfde functie vervult als wat wij religie noemen, zonder dat wij het als zodanig herkennen en erkennen. Dat komt omdat wij religie onmiddellijk associëren met de expliciete referentie naar een apart bestaande buitenwereld (hemel, god of goden en wat dies meer zij) en een religieus instituut (priesters, theologen) dat het geheel beheerst en duidt. Als cultuurfenomeen bekeken gaat het in religie vooral om het ervaren van transcendentie, iets dat het gewone menselijk leven ‘overstijgt’. Dat kan op veel manieren. Het kan door de mens zelf ‘te verheffen’ door hem het gevoel te geven dat opgenomen is in iets dat hem te boven gaat. Dat kan evenzeer door hem gewoon grond onder de voeten te geven, zodat hij het gevoel heeft dat hij niet ten onder zal gaan. Wat essentieel is in deze cultuurfilosofische benadering is dat het ‘apart bestaan van een entiteit of een realiteit’ hier niet het punt is, maar dat het gaat om de ‘acte van het transcenderen’ zelf, of anders gezegd, om de ‘acte van geloof’. En dan bedoel ik niet het rationeel aanvaarden van de set of beliefs, maar het existentiëel ervaren dat het bestaan in het algemeen ‘klopt’. Funderende belevenissen. Het gaat om ‘having Faith’, het vinden van ‘Basic Trust’. Ik weet wel dat in de officiële religie het één niet zonder het ander kan bestaan (fides qua veronderstelt fides quae), maar het onderscheid is nodig om binnen de culturele evolutie van de mensheid ook funderende ervaringen te kunnen detecteren die niet naar een religieuze set of beliefs verwijzen, hoewel hun impact op de mensen even groot is als bij religieuze ervaringen. Anders gezegd: ook buiten de kerk voltrekken mensen ‘actes van geloof’ (ervaren ‘basic trust’) en voelen zich ‘opgenomen in een groter verband’. Als u voorbeelden wenst, kunt u denken aan wat sport (m.n. voetbal) en muziek voor mensen betekent.

Sport

De Europese missionarissen zagen tot hun verbazing de Amerindianen (zowel in Midden-Amerika als in de Caribische gebieden) vol overgave spelen met een rubberen bal, op een ommuurd plein. Ik verwees er reeds naar in het eerste hoofdstuk. Ze wisten niet goed wat ze ervan moesten denken. Er waren veel rituelen, er stonden allerlei wonderlijke tekens op de muren rond het plein, en het spel werd met grote inzet gespeeld. De spelregels waren voor een niet ingewijde beschouwer moeilijk te doorgronden. Wel was het duidelijk dat de spelers specialisten waren gezien de virtuositeit waarmee zij de bal rondspeelden. Ook de betrokkenheid van het publiek was intens. Ze leefden zodanig mee met hun ploeg, dat het wel leek alsof ze helemaal in het spel opgingen. In bepaalde gebieden gingen deze wedstrijden gepaard met offers en groot ceremonieel. Het leek m.a.w. onderdeel te zijn van de religie. Elders zagen ze kinderen het naspelen en dan leek het onschuldig. Ze kwamen er niet uit. Dit dilemma is enkel te doorbreken door religie terug te plaatsen in die creatieve verbeeldingsvolle menselijke activiteit genaamd ‘cultuur’. Dit spel, dat was duidelijk, was hiervan een product. En afhankelijk van de context vervulde het de verheven functie, die we normaliter aan religie toekennen: het gaf de mensen het gevoel dat ze tijdelijk waren opgenomen in een hoger verband. Ze leefden mee, leefden zich in, en hadden het gevoel deelgenoot te zijn van iets dat het gewone menselijk bezig zijn oversteeg. Zaken die gewoonlijk gekanaliseerd worden in wat wij religie noemen, maar die tot de culturele competentie van de mens in het algemeen hoort. En natuurlijk is dat contextafhankelijk. Kinderen spelen het thuis na (doen ze met religieuze rituelen ook), volwassenen kunnen het ook ‘voor de lol’ doen, maar binnen een sterk geritualiseerde context, op een welbepaalde plaats gedurende een strike tijdsspanne, krijgt het die extra lading. Wat voor die Amerindiaanse balsport gold, geldt ook voor voetbal vandaag, met één duidelijk verschil: Voetbal is geen onderdeel van de geïnstitutionaliseerd religie, maar is toevertrouwd aan een koninklijke voetbalbond. Dat betekent dat de betekenistoekenning niet voor elke burger verplichtend is, alhoewel je dat soms betwijfelt als je de massahysterie ziet rond voetbaltoernooien, waar landenploegen het tegen elkaar opnemen. Niet voor niets is er wel eens gesuggereerd dat de sacraliteit van de officiële religie ergens in de 19de eeuw is overgedragen op de natiestaat, maar dit terzijde. In theorie mag je hardop zeggen dat je voetbal ‘niets’ vindt. Sommigen zullen het blasfemie vinden, maar je zult er niet voor veroordeeld worden. Opvallend is ook in onze tijd, voor hoeveel mensen die sport veel meer betekent dan een tijdverdrijf. Dat men tegen een balletje trapt, daar gaat het niet om. Op zich heeft dat niets om het lijf, en is dat ook niets. Ook hier geldt: Enkel de sterk geritualiseerde versie, gebonden aan tijd en plaats, heeft ‘het’. Dan maakt het iets los in de mens. Het heeft ongetwijfeld te maken met het gevoel opgenomen te zijn in een groep, erbij te horen. Je maakt, hoewel je op de tribune zit, deel uit van de strijd die gestreden wordt, de nederlagen en overwinningen zijn ook de jouwe. Dat is op zich vreemd. Je strijdt zelf niet, je wint niet, je verliest niet. Dat doen anderen voor jou, de spelers op het veld. Maar jij beleeft het by proxy. In religieuze taal: de voetballers vervullen een priesterlijk ambt, en jij mag delen in wat zij presteren (communio realis). Soms gaat dit heel diep. Sommige mensen gaan er helemaal in op en hebben veel over voor hun club. Zij ‘leven voor de voetbal’: echte supporters, trouwe fans, in voor- en tegenspoed. Zij leven naar een wedstrijd toe, praten er met elkaar over. Het vult hun leven, tilt hen boven de dagelijkse werkelijkheid uit. En het maakt niet uit of de club nu 4de provinciaal is of voetbalt in de Champions League. Daar rond dat veld gebeuren dingen, die het gevoel geven dat het de moeite waard is om te leven, samen met de kameraden. Er zijn clubliederen, logo’s, vlaggen die het gevoel ook uitwendig zichtbaar maken. Er zijn spreekkoren, en soms is er zelfs ‘community hymn singing’ met een vast repertoire (Wembley, Cup Final). Men valt elkaar om de nek als er wordt gescoord, men troost elkaar bij verlies. En dan is de wedstrijd afgelopen. En de spelers wisselen hun truitjes uit en er volgt ook bij de supporters een algemene verzoening en/of een enorme vechtpartij. Wie dit alles legt naast beschrijvingen van allerlei rituelen en feestelijkheden in een godsdienstwetenschappelijk boek (inclusief de bijbehorende psychomotorische en psychosociale mechanismen), zal niet veel moeite hebben parallellen te ontdekken. Het heeft inderdaad iets sacraals, sport, en toch is het volkomen des mensen. En ookal geldt de betekenis niet voor iedereen, en ook niet altijd, en niet in elke context, voetbal kan het wel degelijk: het leven van de mensen opheffen uit het dagelijkse bestaan en de toeschouwers het gevoel geven dat ze in een wereld zijn opgenomen die het alledaagse ver overtreft en de mensen tegelijk het gevoel geven dat het goed is, dat de dingen kloppen, tot de trance toe. Kortom voetbal kwalificeert zich qua functie als ‘religie’, let wel, niet als surrogaat-religie, zoals hautaine theologen soms zeggen, neen, gewoon op gelijke voet met dat wat zichzelf met die term tooit, de officiële religie. En als het over de intensiteit van beleving gaat, slaat de laatstgenoemde vaak een modderfiguur vergeleken met de eerstgenoemde. In de rituelen rond de Olympische spelen, die wij kennen in zijn romantische laat-moderne verbastering, is de religieuze component van de sport nog zichtbaar. Ze was integraal onderdeel van de Griekse religiositeit, net als het theater trouwens. Dat betekent niet dat de sporters en toeschouwers toen vromer waren dan wij, dat is een typische retrojectie-fout, het betekent gewoon dat in die cultuur de religieuze component die altijd in sport zit (mits ernstig gespeeld), geëxpliciteerd werd in termen van de alomtegenwoordige officiële religie, iets wat wij niet meer doen, en de Amerindianen misschien wel (of ook niet, het maakt niet uit).

Muziek

De voetbal, de sport, bracht ons al naar het oude Griekenland. Daar ligt ook de oorsprong van ons woord ‘muziek’. Dat wat de ‘muzen’ voortbrengen. Volgens het aanvoelen van de oude Grieken liggen de muzen aan de oorsprong van alle menselijke creativiteit, wetenschap evenzeer als dans. Deze creativiteit biedt tegenwicht tegen de condition humaine. Ze helpt de mens om zichzelf te overstijgen en ‘mens’ te worden, ze wapent de mens tegen de vergankelijkheid. Het spreekt voor zich dat muziek en religie dus prima samengaan. En dat is eigenlijk bij alle religies te merken. Hoeveel muziek uit onze Westerse cultuur heeft haar wortels niet in de kerk? Haar verheffende kracht, haar geleidende kwaliteit, het heeft haar als vanzelf gemaakt tot hoofdrolspeelster in de kerk. Maar daarmee is de muziek buiten de kerk niet gedoemd om die verheffende kracht niet te hebben. Die is inherent aan alles wat mensen tot stand brengen als zij door de muzen worden geïnspireerd. Zinsneden als ‘de mensen zoeken tegenwoordig in de kunst, of de muziek, wat zij vroeger in de kerk zochten’, of denigrerender: ‘Kunst als Ersatzreligion’ missen opnieuw het punt. Kunstuitingen die werelden openen die niet voorhanden zijn, die aanzetten tot dromen, die de verbeelding prikkelen, zijn op equivalenten van de officiële ‘religie’ als betekenisverlener. Het onderscheid tussen ‘religieuze muziek’ en ‘profane muziek’ is kunstmatig. De muzikale mens, die Martin Luther was, heeft het kort en bondig samengevat: ‘Alle goede muziek komt van God’ en ‘Waar mensen samen musiceren, heeft de duivel geen kans.’ Dat muziek gecomponeerd binnen de religieuze instituties ook na het wegvallen daarvan nog steeds die transcenderend en funderende kracht heeft, hoeft weinig betoog. We hoeven hier slechts te verwijzen naar de jaarlijkse hype rond de Mattheüspassion van J.S. Bach. Maar het geldt dus evenzeer voor muziek die los staat van enige expliciet religieus insitituut, zowel muziek uit de klassieke burgerlijke cultuur als uit de hedendaagse jeugdcultuur, en niet alleen solipsistisch (via de eigen mp-3 speler), maar ook als groepsbeleving. De betekenis van de zomerse popfestivals is niet te onderschatten.

Laundry Day

Heel mooi zichtbaar werd deze ‘seculier religieuze’ component toen In 2012 het techno-muziekfestival Laundry Day uitpakte met een promotiestunt van formaat. Ze diende een aanvraag in bij de Federale Overheid (departement justitie, afdeling erediensten) om als ‘religie’ erkend te worden. Ze voldeed naar eigen zeggen aan alle criteria die de Belgische staat aan religie stelt om erkend te worden. Ze had een significant aantal aanhangers (60.000 claimden ze, het bezoekersaantal van Laundry Day), was al gedurende een lange periode actief op het grondgebied (1998 was de eerste editie). Ze hadden hun eigen rituelen, namelijk de jaarlijkse pelgrimage van alle aanhangers naar Antwerpen in september. Ze hadden zelfs een credo: God is a D-J en ze geloven onvoorwaardelijk in de kracht van muziek en de gelijkwaardigheid van alle mensen. Het was een publiciteitsstunt – het thema van het festival in 2012 was ‘religie en spiritualiteit. Alle media namen het bericht over. De spindoctors konden tevreden zijn. Of het erkenningsdossier echt werd ingediend, weet ik niet, in elk geval is het niet opgevolgd. Jammer eigenlijk, want ik had wel eens willen weten hoe dit zou zijn afgelopen. Naar mijn mening maakte dit dossier namelijk een grote kans op ‘erkenning’, omdat het inderdaad bijna voldoet aan de eisen die de wetgever in de loop van de afgelopen twee eeuwen heeft geformuleerd voor een religie om als ‘eredienst’ te worden erkend. Naast de reeds genoemde criteria is er enkel nog de formele verplichting om een ‘representatief orgaan’ op te richten, dat de stem van de achterban kan vertolken in de contacten met de overheid, één van de grootste hobbels trouwens in het parcours van de islam op weg naar erkenning. Mochten de handige jongens en meisjes van Laundry Day zich dit ten doel hebben gesteld, ze zouden dat waarschijnlijk ook in no time hebben geregeld. Belangrijker vind ik echter dit. Ook qua impact en betekenis zijn ze gekwalificeerd om een equivalent van ‘religie’ te kunnen heten. Vraag maar eens aan de bezoekers wat dit festival voor hen betekent. Heel vaak zult u zinnen horen als: ‘Als ik hier ben dan ben ik even helemaal in een andere wereld’, of: ‘de muziek geeft me een enorme kick om hier samen met al die andere helemaal uit mijn dak te gaan’. Dan kan tellen als een ‘transcenderende ervaring’. Ook hoorde ik iemand zeggen: ‘Als ik dat weekend hier heb meegemaakt, kan ik er weer een jaartje tegen’. Als dat geen ‘funderende ervaring’ is!

Religie benaderd vanuit de cultuur

Porting religion into the immanent frame

Ook als het ‘hemels baldakijn is gescheurd’, in een seculiere samenleving dus, blijven mensen timmeren aan een symbolisch universum. Ze kunnen het niet laten – op straffe van minder mens te zijn. Mensen blijven dingen die ze beleven, meemaken, doorstaan, van betekenis voorzien. Zo wordt het leven boven het menselijke, tijdelijke, toevallige uitgetild. Om het met Charles Taylor te zeggen: Ook binnen ‘the immanent frame’ blijft de mens op zoek naar transcendentie. Hij weet dat hij gevangen zit tussen geboorte en dood maar laat zich niet kisten. En dat doet hij dus door allerlei dingen te doen, die hem een gevoel geven dat het er toe doet, dat hij ertoe doet, dat het leven de moeite waard is om geleefd te worden, ook als het slecht gaat, ook als het pijn doet, individueel en als groep. ‘actes van transcendering’ en ‘actes van geloof’. Nogmaals: Ik koppel hier de term ‘religie’ niet aan om die zaken te claimen voor een ‘god’ of voor een ‘officiële religie’, maar gewoon om de betekenis die het heeft voor het mens-zijn te onderlijnen. De subtitel van deze paragraaf vat het samen in de taal van computerprogrammeurs: Zij proberen soms een besturingssysteem dat eigenlijk voor apparaat ‘x’ ontworpen is zo te ‘tunen’ dat je het kunt overbrengen naar apparaat ‘y’. Dat lukt nooit helemaal. En heel vaak zie je op website de lijst met werkende, half werkende en (nog) niet werkende functies. Toegepast op religie: De software die ontwikkeld is voor een systeem waarin er een bovenwereld was, zo ‘tunen’ dat het ook bruikbaar wordt voor een ‘binnenwereldlijk’ systeem, ‘the immanent frame’. Sommige programma’s zijn prima overdraagbaar omdat ze helemaal geen referentie naar die bovenwereld bevatten, anderen doen ook zonder die referentie nog steeds prima hun werk. Van het eerste was ‘sport en spel’ (i.c. voetbal) een voorbeeld, van het tweede ‘muziek’. Net als in de wereld van de computers is er nog veel meer in de wereld van de religies en het religieuze dan dit. Sommige dingen zullen niet overdraagbaar zijn, maar het experiment is nog maar net begonnen. Interessant is om te kijken of je ook typisch kerkelijke rituelen rond geboorte, huwelijk, dood zo kunt ‘tunen’ dat ze ook binnen het ‘immanent frame’ kunnen blijven functioneren.

De grootste handicap daarbij lijken niet de handelingen zelf te zijn, maar de duiding, de verklarende taal daarrond. De ervaring van de zinvolheid van de rituele handelingen gaat vooraf aan het begrip ervan. Ik heb het in dit boek vaak gezegd: Elke verwoording van religie is secundair, en misschien nog wel meer dan wij beseffen. Het blijkt namelijk ook in het proces van betekenisverlening slechts van secundair belang te zijn. Immers, zelfs als we erachter komen, dat het verhaal dat ons erbij verteld is, toch wel grote lacunes vertoont om van de onverteerbare delen nog maar te zwijgen, dan nog blijven de betekenisgevende handelingen werken, niet allemaal (ik denk bijv. dat de eucharistie het moeilijk heeft), niet altijd, maar toch: rond de geboorte, bij de volwassenwording, huwelijk, en dood. En dat geldt niet alleen voor de handelingen zelf, de gebaren (fysiek dus!), maar ook voor een deel van de mee-overgeleverde woorden. Zelfs het woord ‘god’ blijft zinvol voor veel mensen, ookal geloven ze niet in zijn bestaan zoals de het officiële kerkelijk leerboek het voorschrijft. De kinderdoop blijft attractief, ook als er nauwelijks nog betrokkenheid op het instituut is en haar leer. Blijkbaar biedt het een vorm om je ‘blijdschap en verwondering’ te uiten bij de geboorte van een kind: nieuw leven! Ook gevoelens van diepe dankbaarheid en verantwoordelijkheid zijn overweldigend aanwezig. En om ‘dankjewel’ te kunnen zeggen is het wel zo handig om een adres te hebben. En daar is ‘god’ dan terug. En veel mensen, die leven binnen ‘the immanent frame’, hebben op dat moment eigenlijk verrassend weinig moeite om zich die ‘gever van het leven’ voor te stellen, zozeer zelfs dat zij zich door hem aangesproken voelen en hem tot getuige nemen op dit cruciale moment in hun bestaan. Idem voor huwelijksvieringen en op een andere manier ook rond de uitvaart, waar woorden als ‘eeuwig leven, verrijzenis, hemel’ wel betekenis lijken te hebben voor mensen die seculier leven. Dat betekent dat de woorden die hun directe referentie verloren hebben en als zodanig niets meer zeggen, toch nog betekenisvol kunnen blijven. Het zijn dan niet de grote dogmatische verhalen, die het ‘m doen, maar sommige woorden, zinswendingen, verhalen, handelingen, beelden. De Leidens-Brusselse filosoof Ger Groot schreef er een essay over en noemde dit verschijnsel: het krediet van het credo.4

Zo kom ik vanzelf bij mijn allerlaatste punt. De expliciete ‘set of beliefs’ kan als een stoorzender werken als het om betekenisoverdracht gaat. Woorden die ooit betekenis overbrachten, kunnen blijkbaar een sta-in-de-weg voor diezelfde betekenis worden. Er is nood aan een nieuwe rituelen, lees je dan, inclusief een nieuwe taal. En er zijn experimenten (Alain de Botton). Ik heb er niets tegen, maar ik geloof er eigenlijk niet in. Je kunt rituelen niet verzinnen, enkel ontvangen. In de wereld van betekenis heeft maakbaarheid niets te zeggen. Je moet al een zeer sensitieve geest hebben, wil je hier iets kunnen doen. En, het hoeft volgens mij ook niet. In plaats van nieuwe taal is een goede hermeneutiek misschien al genoeg. Het gaat er vooral om hetzelfde anders te zeggen. Om dit nog iets toe te lichten, grijp ik nog een keer terug naar het verhaal van de Muzen en op de scheppende kracht van de Taal (‘poiesis’). In tegenstelling tot wat wij denken, is deze evocatieve taal eigenlijk nog heel sterk aanwezig in de christelijke traditie. Ze wordt enkel aan het gezicht onttrokken door twee zaken tegelijk. Enerzijds door het verpletterende overwicht van de leerstellige taal in de christelijke traditie (waardoor die religie wel lijkt te bestaan uit een ‘set of beliefs’, die aangenomen moet worden) en anderzijds door het feit dat men het bronboek van de kerk teveel benadert als ‘Heilige Schrift’ en zodoende vergeet gewoon te lezen. Zouden we dat wel doen, gewoon lezen, zoals we een literaire tekst uit onze culturele traditie lezen, dan zou de scheppende kracht van die taal weer voelbaar worden en zou tegelijk (vanzelf, want in de verhalen van dat boek geïmpliceerd en geïntendeerd) er weer meer aandacht komen voor het belang van ‘Faith’ in plaats van de fixatie op ‘Beliefs’.

De taal van het verhaal en de suspension of disbelief

Taal die betekenis verleent redeneert niet, maar schept de werkelijkheid die ze oproept. Het is muzische taal, ‘poiesis’, scheppende, evocatieve taal. Zulke taal verleent betekenis, vergezelt rituelen, duidt ze, zonder dat het de handeling zelf doodslaat. Religieuze taal hoort tot die categorie. Het geeft te denken, prikkelt de verbeelding, ontsluit perspectieven, opent vensters op de wereld etc. Veel professionals die ‘openbaringsgodsdiensten’ (gebaseerd op een boek) in taal proberen te vatten lijken zich hiervan nauwelijks bewust. Ze stellen en poneren, doen uitspraken over van alles, redeneren er op los. Zo spreken ze over god en mens alsof het de gewoonste zaken van de wereld zijn, alsof die zomaar voorhanden zijn. Welnu, dat zijn ze niet, geen van beiden. Dat is juist hun kracht, dat maakt ze bijzonder, allebei. De mens heeft naar woorden gezocht om over ‘god’ en ‘mens’ iets te zeggen. Dat is dus geen eenvoudige zaak. God is per definitie onuitspreekbaar en de mens transcendeert eindeloos zichzelf, zijn wezen is in wording. In de bijbelse verhalen (en zelfs de dogma’s, maar het voert te ver hierop in te gaan) is men zich hiervan veel beter bewust, dan menige theoloog. De kunst is echter om zulke teksten onbevangen te benaderen, dat wil zeggen, ze te ontvangen als wat het zijn: een collectie teksten die ons terugvoeren naar de tijd toen onze cultuur vorm begon te krijgen. Op feitelijke waarheidsclaims die in die verhalen vervat zijn, moeten we ons niet blindstaren. Die zijn secundair, en in veel verhalen zelfs volledig irrelevant. Ik weet wel dat veel gelovige lezers het anders zien, maar ik handhaaf mijn stelling en vraag enkel of u even met mij wilt meelezen. Een stukje van het verhaal van het begin zoals de bijbel dat vertelt. Niet het eerste verhaal, maar het tweede (Genesis 2: 4 e.v.), over Adam in het paradijs. Eigenlijk ben ik nu al fout begonnen. Adam lijkt een persoonsnaam en het Paradijs klinkt als een bepaalde plaats. Dat is 2x onjuist. ‘ha-adam’ is in het Hebreeuws geen naam, maar betekent ‘de mens’ en die bevindt zich in dit verhaal in een prachtige tuin, de hof van Eden, inderdaad een paradijselijk oord (ook voor de toenmalige lezer een mythische plek, niet localiseerbaar op enige landkaart). Van deze mens wordt vervolgens verteld dat hij het gevoel had dat hij iets miste. Ookal scheen de zon, was hij omringd door allerlei dieren, kon hij eten wat hij maar wilde, hij zat niet goed in zijn vel. Zeg nou zelf, hebt u de indruk dat dit een ‘geschiedverhaal’ is?  Ik niet. De stijl, de woorden, alles suggereert dat dit een verhaal over ‘de mens’ in het algemeen is. Hier wordt gepeild naar  ‘the human predicament’, ‘la condition humaine’, hoe hij in elkaar zit, wat hem beweegt, waarop hij vastloopt. Maar we moeten voort: ‘En God zei: het is niet goed dat de mens alleen is, ik zal een helper voor hem maken, die bij hem past’. De mens valt in een diepe slaap valt, God neemt een rib uit zijn zijde en boetseert daarvan een tweede mens, een vrouw. En als de mens dan ontwaakt uit zijn coma, en voor het eerst die medemens ziet, roept hij uit ‘Eindelijk een mens, zoals ik, mijn vlees en bloed’. Op dit moment laat de schrijver het woord ‘ha-adam’ vallen en schakelt over op ‘man’ en ‘vrouw’. Het is duidelijk. Dit gaat over ‘seksualiteit en relaties’. En inderdaad in de rest van het verhaal schetst hij met enkele welgekozen zinnen hoe de mens, hoewel door geboorte gebonden aan zijn ouders, zich daar los van maakt en zich waagt in een nieuw avontuur samen met een nieuwe partner: ‘Daarom zal een man zijn vader en moeder verlaten, zich hechten aan zijn vrouw, en zij zullen ook lichamelijk één zijn’. Het is duidelijk, lijkt me, dat de eerste bedoeling van dit verhaal niet is om een gebeuren mee te delen dat zich ca. 6000 jaar geleden heeft afgespeeld. Degene die dat zegt, kan niet lezen. Dit verhaal wil wijsheid en inzicht overdragen waar je als mens wat aan hebt en wel met name in de omgang tussen de geslachten. Dat is de primaire bedoeling. Natuurlijk stap je in het verhaal alsof het zo gebeurt. Zo werkt een verhaal nu eenmaal. ‘Kruistocht in Spijkerbroek’, ‘Harry Potter’, ‘Madame Bovary’: Het lezen van elk verhaal veronderstelt een ‘suspension of disbelief’ voor de duur van het verhaal. Anders werkt het niet. De bijbelse verhalen zijn niet anders. Blijkbaar vond men dit verhaal over ‘de mens’ zo goed dat men het is blijven doorvertellen. Zo is het van geslacht op geslacht overgeleverd, en waarschijnlijk ook bijgeschaafd. Het werd onderdeel van de Joodse cultuur, het kreeg daar een hoge status, het werd een heilige tekst. En toen rond de ineenstorting van het koninkrijk van Juda, de voornaamste teksten werden verzameld, besloot men om het op te nemen in het boek waarin de oergeschiedenis van de mensheid wordt beschreven (Genesis 1-11), direct volgend op een soort liturgische tekst, met refreinzinnen, waarin de schepping van alle dingen met oog voor détail en gevoel voor ordening wordt bezongen, terwijl de tijd wordt geritmeerd volgens een cyclus van zeven dagen. Opvallend, u moet er maar eens opletten: de eerste reeks verhalen in de bijbel hebben allemaal een hoog ‘conditon humaine’ gehalte. De broedermoord, de zondvloed, de torenbouw van Babel.  Ze spreken nog altijd aan, dat wil zeggen, als je ze leest zoals ze geschreven zijn, niet als mysterieuze teksten, die geheime kennis van godswege overbrengen, maar als spiegelverhalen om je eigen levensverhaal (dat ieder mens construeert) eens naast te leggen, eraan te toetsen. Ook het grote verhaal van de Exodus ontsluit steeds opnieuw nieuwe perspectieven op het leven. In het tweede hoofdstuk was het de rode draad op weg naar de vrijheid van godsdienst. En zo kan ik doorgaan. Zeker het Oude Testament is een Fundgrube voor ‘sterke verhalen’. Het zou een apart boek vergen om dit uit de doeken te doen. En dat het verhaal over de passie van rabbi Jezus van Nazareth in het Nieuwe Testament levensvormende kracht heeft, hoeft geen betoog. Als het maar goed verteld wordt. Kortom verhalen in de bijbel bevatten aanzetten die helpen om je plaats in de wereld te bepalen en je leven, individueel maar ook als samenleving, te ordenen. Narratief, dat wil zeggen, vrij en uitnodigend. Mijn advies aan de kerk is om de teksten radicaal te ontdoen van alle kennisclaims aangaande ‘standen van zaken’ (uit het cognitieve register te halen) en in plaats daarvan de teksten te lezen als literatuur en daarbij te focussen op de narratieve kracht. Het is de kracht van een verhaal, dat het de luisteraar de kans geeft om zijn eigen verbeelding te voeden. Hij kan zich zo een voorstelling maken van mogelijke levens, hij kan zijn eigen leven ernaast leggen, erin plaatsen. Het opent perspectieven, het laat licht binnen. Door een goed verhaal wordt een mens aan het denken gezet. Door-denken, na-denken, vooruit-denken. Precies die dingen die wij als kenmerken van de menselijke cultuur hebben naar voren geschoven. Precies die zaken die de religie haar transcenderende en grondende kracht gaf. Naar mijn mening doe je met deze wijze van lezen de teksten ook recht en boeten ze niet in aan betekenis. Integendeel. Zo gelezen wordt mijns inziens vanzelf duidelijk waarom dat boek altijd opnieuw gelezen is en waarom die verhalen nog steeds inspirerend werken. ‘Ces textes nous racontent’, zegt Philippe Lechermeier in het voorwoord van zijn hervertelling van delen van de bijbel: ‘Une bible’, heet het. Het is een réécriture die zich richt op de culturele overdracht van de teksten waarbij de funderende kracht van deze verhalen opnieuw tot z’n recht moet komen. In het Nederlandse taalgebied heeft Guus Kuijer ook een indrukwekkende poging gedaan in zijn ‘bijbel voor ongelovigen’, een eye-opener ook voor gelovigen. Elkaar verhalen vertellen is een krachtige betekenisverlener, zeker als het verhalen zijn die al een lange traditie hebben. En exponentieel als je bij het doorgeven van die verhalen ook een beroep doet op dezelfde creatieve verbeeldingskracht als waaruit ze geboren zijn.

Het voordeel voor de samenleving is dat door de religieuze verhalen opnieuw te vertellen vanuit hun muzische bron, ze hun divisiveness verliezen (die ze als grondslag van een ‘sets of beliefs’ hebben), en hun funderende en betekenisverlenende kracht openbaren binnen ‘the immanent frame’. Zo leggen ze de basis voor een gedeelde cultuur, waar identiteiten narratief worden opgebouwd en niet confessioneel.


© Dick Wursten: fair use policy: d.w.z. alle gebruik toegestaan mits vermelding van de bron.


Het begrip religie herbezien

Expert religion, governed religion, lived religion

In deze bundel opstellen heb ik bij de beschrijving van de manier waarop religie zich meldt in de diverse domeinen van ons leven, het begrip religie functioneel gedissecteerd, dat wil zeggen het in onderdelen uiteen gelegd naargelang de context waarin het gebruikt wordt. Het is een tegemoetkoming aan de complexiteit van het onderwerp. Niemand kan religie definiëren. Dat wisten we al. Ik heb in het begin van dit boek geweigerd om dat te doen, en houd dat ook vol, omdat alleen zo de realiteit een kans krijgt zich te melden. Maar nu ging het precies over die complexe realiteit en om het verhaal te kunnen vertellen moest ik structuren. Ookal kunnen we het niet definiëren op een manier die voor alle contexten overtuigend en passend is, we kunnen het wel afhankelijk van de context proberen iets preciezer te zeggen. Het zijn dus werkdefinities, ‘heuristische methoden’ die je kunt gebruiken als je op zoek gaat naar hoe religie werkt op alle mogelijke terreinen. Zo hebben in dit hoofddeel drie termen – afgeleid van de context waarin het woord religie voorkomt – onze analyse begeleid. Expert religion, lived (everyday) religion, en governed religion. De termen heb ik ontleend aan Elizabeth Shakman Hurd. Zij gebruikt ze in haar boek Beyond Religious Freedom, waarin ze aan de hand van een aantal case-studies de impact schetst die het schermen met ‘religious freedom’ heeft op de sociale en politieke verhoudingen in een land/regio. Ik hoop dat het gebruik van deze drieslag hierboven voldoende overtuigend was om de relevantie ervan te hebben aangetoond. Het enige wat ik ten besluite nog wil doen is deze drie begrippen (die dus niet los van elkaar bestaan, maar constant interageren) iets nader omschrijven en enkele inzichten nog eens oplijsten.

  • Expert religion is godsdienst zoals die door professionals wordt beschreven. Dit kunnen interne experten zijn (theologen, voorgangers, monniken), maar ook ‘kenners’ in algemene zin: godsdienstfilosofen, wetenschappers etc. Binnen het maatschappelijk debat zijn het heel vaak die experten die betrokken zijn bij de wijze waarop men religie wil ‘beheersen’ of ‘beheren’. Het zijn beleidsmakers, of ze worden erdoor geconsulteerd. Ze antwoorden op vragen: Hoe zit dat bij jullie? Is dat overal zo? Hoe werkt dat? Hoe belangrijk is dat? Het gaat om die kennis die belangrijk is voor het beleid. Hun kennis wordt ingeschakeld in het ‘geruststellingsdiscours’ (Religie, zo verzekeren zij slag om slinger, is ten diepste ‘vrede’, een bron van moraal en onmisbaar voor de sociale cohesie). Ook komen we ze tegen in het ‘controlediscours’ (Omdat religie ook een bron van geweld kan zijn, raden wij aan om…). U kent ze wel. Ze zijn niet van buis weg te slaan.
  • Governed religion is godsdienst zoals zij voorkomt in wetteksten, zowel binnen de rechtspraak als de politiek. Deze definitie is uit de aard der zaak tamelijk vlak. Ze moet vooral functioneel zijn. Ze staat ten dienste van de wetgever. Toch heeft deze definitie, samen met de ‘expert religion’, zoals we hebben gezien, veel invloed op de realiteit, zij stuurt die aan. Naast het feit dat de manier waarop religie wordt aangestuurd altijd sterk historisch is bepaald, zijn het politieke en religieuze autoriteiten die hier voor de input zorgen. Men spreekt daarom ook wel van ‘official religion’ of ‘Law’s religion’. De link met expert religion is nauw. Zij adviseren de juristen en politici. De religieuze instituten (vertegenwoordigende instanties) zijn natuurlijk zeer geïnteresseerd om binnen deze categorie aan bod te kunnen komen, zeker als er een vorm van overheidssteun mogelijk is voor een deel van hun programma (kerken, scholen).
  • Lived religion (of everyday religion). Hoewel ook een papieren term, is deze toch vooral bedoeld om weerstand te bieden tegen de twee bovengenoemde ‘constructen’. Het is religie zoals die gepraktiseerd en beleefd wordt door gewone mensen, privé of in groep. Natuurlijk staat die niet los van de twee bovengenoemde vormgevingen op het terrein van religie. Je zou van een constant heen en weer (aantrekken en afstoten) kunnen spreken tussen deze drie. In de alledaagse religie spelen de autoriteiten een rol, net zoals rituelen, teksten, gebouwen, plaatsen. Het omvat allerlei menselijke activiteit, relaties, engagementen, opvattingen en handelingen (rituelen, gedrag), waarbij die echter niet beperkt zijn tot de ‘officieel door de instituten of experten erkende’. Uitingen van lived religion kunnen gemakklijk onder de radar van de governed religion blijven, en de verhouding tot de instituten en de experts is vaak wat gespannen. Soms wordt deze categorie ook wel aangeduid als ‘volksreligie’. Ze lijkt vaak meer op wat mensen spontaan doen als ze diep geraakt zijn, bijv. na een ramp of een aanslag bijv. dan op wat in de kerkelijke boeken staat. Vertrouwelijke omgang met ‘het heilige’, on-eerbiedig in de ogen van de officials (het beeldje van de heilige Antonius op de schoorsteenmantel wordt omgedraaid als hij niet gedaan heeft wat gebeden), zijn hier ook kenmerkend.

Vanuit deze drie perspectieven heb ik dus gekeken naar de manier waarop wij met religie omgaan. Het zal u niet ontgaan zijn dat ik vooral geprobeerd heb het pleit van de derde categorie te bezorgen. Vooral omdat ik de indruk heb dat deze stem te weinig wordt gehoord. ‘Gewone mensen’ verkondigen niet, ageren niet, schrijven geen opiniestukken over religie. Enkel als ze persoonlijk geraakt worden, komen ze in actie, en dan ook nog vaak onhandig (voorbeeld van Boca Raton). Ze hebben vaak van het officiële discours afwijkende en niet altijd erg coherente overtuigingen. Ook valt veel van wat ze doen en belangrijk vinden slecht bij de religieuze officials en experten. De verhouding volksreligiositeit en kerkelijke theologie is altijd wat gespannen, in protestantse middens nog erger dan in rooms-katholieke, om me te beperken tot het christendom. Termen als ‘volksgeloof’, ‘bijgeloof’ vallen al snel, en zijn pejoratief. Hierdoor is het moeilijk om lived religion onder te brengen in de categorieën ‘religion or belief’, zoals die door de wet worden gehanteerd. Religieuze leiders (expert religion, governed religion) spreken maar zelden namens hen, bezig als ze zijn om de belangen van het instituut (gebaseerd en gebouwd op ‘expert religion’) te verdedigen. Waarom zouden ze ook: dit zijn toch maar mensen wier gedrag ‘fails to qualify as religion worth protecting by law’, om nog eens de rechter van Boca Raton te citeren. Bij uitbreiding reken ik tot deze vergeten groep ook degenen die zich niet laten onderbrengen in de simplistische tweedeling ‘religieus of seculier’. Dat is een snel groeiende groep die zich niet thuisvoelt in enige officiële religie, en al helemaal geen behoefde voelt om zich te verbinden aan een instituut, maar bij wie er ook geen haar op het hoofd aan denkt zich aan te sluiten bij de georganiseerde vrijzinnigheid. Cultuurchristenen worden ze soms genoemd, of ietsisten of post-moderne bricoleurs. Allemaal geuzennamen, zou ik zeggen. In het gesprek over religie doet iedereen die de taal van de officiële religie niet beheerst, of niet wìl spreken, niet mee. Of als hij toch zijn stem verheft, dan wordt hij niet gehoord of niet verstaan. Daar zou toch wat meer aandacht voor mogen zijn, lijkt me.

Verder: Officiële uitspraken over ‘de vrijheid van godsdienst’ landen in het veld van lived religion (and belief) en hebben daar gevolgen. Over het algemeen positieve, laat dat voorop staan. Zonder de mensenrechten zou het nog onvrijer zijn in grote delen van de wereld. Anderzijds zijn ook die rechten maar zoveel waard als ze op het terrein kunnen uitwerken. En hier zagen wij toch wel indicaties dat de ‘mensenrechten’ het statuut van ‘vérités vénérables’ hebben gekregen, waar niemand meer iets van mag zeggen. De implementatie van het mensenrecht ‘godsdienstvrijheid’ bleek echter bepaald geen eenduidig verhaal. Voor de protestantisering van het religiebegrip, versterkt door de oprekking ervan om ook ‘filosofische, politieke en morele overtuigingen’ zonder verwijzing naar ‘god’ te kunnen insluiten, veroorzaakte toch wel wat kortsluitingen. Het mag dan de niet-religieuzen wel tegemoet komen en zo een serieuze discriminatie wegnemen, het had als neveneffect dat veel van wat ook religie is, buiten beeld raakt (z.b.). Ook werd hierdoor één aspect van de religieuze activiteit overbelicht, nl. de leerstellige kant van religies. het hebben van een set of beliefs met daarop gebaseerde handelingen, werd het model, de mal, die allen zou moeten passen die mee willen spreken op het terrein van ‘religion and belief’. Religieuze organisaties of levensbeschouwelijke verenigingen die zichzelf zo kunnen afficheren, worden gezien. Zij komen dus in aanmerking om ‘erkend’ te worden (officiële religie) en kunnen vervolgens profiteren, zowel van de rechtsbescherming (grondwet) als van ondersteuning in geval van multiple establishment. Los van het discriminatoire aspect, blijkt dit te leiden tot een versterking van die geloofsgemeenschappen die zich duidelijk kunnen profileren en precies aangeven wat zij van hun volgelingen wensen en wat niet: Goed afgelijnde religieuze gemeenschappen dus. De paradoxale conclusie is dat de godsdienstvrijheid zo de facto het fundamentalisme bevordert en religieuze (levensbeschouwelijke) instituten versterkt, terwijl het niet reageert als meer vrij zwevende religiositeit binnen die instituten in het nauw komt. Alle religies (religieuze uitingen) zijn dan voor de wet wel gelijk, maar sommige zijn toch meer gelijk dan anderen. Hier komt nog bij dat de duidelijk afgebakende religieuze identiteiten die zo ontstaan, in de praktijk eerder sociale verschillen lijken te bevestigen (fixeren zelfs) dan dat ze helpen die te overbruggen. Grijze zones die in lived religion schering en inslag zijn en waar veel sociale spanningen op natuurlijke wijze worden afgezwakt, verdwijnen zo buiten beeld. Niet erg bevorderlijk voor de zozeer gewenste sociale cohesie.

 


© Dick Wursten: fair use policy: d.w.z. alle gebruik toegestaan mits vermelding van de bron.


 

Juridisering van de godsdienstvrijheid

De verenging van het religiebegrip tot een set of beliefs (of deeply held convictions) gecombineerd met de pretentie van de staat dat zij ‘het goede’ in religion and belief mag en kan versterken met het oog op het algemeen welzijn heeft een wonderlijk effect op de individuele vrijheid van godsdienst. Die neemt namelijk af… Men discrimineert niet (multiple establishment), maar door het geloof in de maakbaarheid (bestuurbaarheid) van religie, krijgt ‘governed religion’ de overhand en worden experts (‘expert religion’) in gehuurd om het goede van het kwade te onderscheiden en te managen. Het slachtoffer is ‘everyday religion’, dat wat de gewone mensen van religie vinden…

Averechts effect: de vrijheid neemt af

Juridisering van de godsdienstvrijheid leidt in de handen van de ‘managers’ (overheid) tot een toename van de religieuze onvrijheid. Immers: Van degenen die zich op de godsdienstvrijheid beroepen (omdat ze zich gediscrimineerd voelen of belemmerd in het vormgeven van hun religie) krijgen namelijk zij die het goed kunnen uitleggen, hun zin. Immers: kun je bewijzen dat er een set of beliefs bestaat die je tot een bepaald gedrag verplichten, dan heb je een zaak, op voorwaarde natuurlijk dat je kunt aantonen dat je serieus bent (exit Pastafarians). Binnen elke ‘erkende godsdienst’ (of – a-religieus – een gekende filosofische traditie met een degelijk pakket opvattingen) zijn er altijd rekkelijken en preciezen. Wat de laatstgenoemden een essentieel onderdeel van de godsdienst vinden (bijv. het dragen van een hoofddoek: hidjab of nikab), kan voor anderen binnen diezelfde godsdienst een ‘adiaphoron’ (iets wat er eigenlijk niet echt toe doet) zijn. De rechter kan daar niet over oordelen, en mag daar niet over oordelen, want dat is een interne aangelegenheid binnen de godsdienst. Uit de aarde der zaak zullen de meeste klagers of eisers tot het type gelovigen behoren dat ‘alles ernstig neemt’ in zaken van het geloof. Moslims die geen sluier dragen of een losse doek, maar niet noodzakelijk altijd (de ‘rekkelijken’) zullen geen proces hoeven aanspannen. Zij komen immers niet in de problemen. De ‘preciezen’ wel. Zij vinden zich ook de ‘echte’ gelovigen, want anders zouden ze dit niet doen. Zij hebben er veel voor over. Ze kijken in hun hart ook neer op die anderen die het zo nauw niet nemen. Die zijn niet goed bezig. Elke keer als zij een slag thuishalen, is de vrijheid van godsdienst voor de meer liberale en compromissen-zoekende gelovigen weer een klein beetje minder geworden. Ik bedoel: Als de rechter zegt dat je een hoofddoek moet kunnen dragen op school, of tijdens je werk, dan zit daar een heel sterke subtekst onder, die zegt: ‘echte moslima’s dragen hoofddoeken, en niet alleen als het zo uitkomt, maar vooral als ze ervoor moeten strijden’. Het belang van de religieuze identifier groeit het best tegen de druk in, nietwaar. Het algemeen mensenrecht (vrijheid van godsdienst), ooit uitgevonden om mensen te beschermen tegen mono-religieuze dwang, garandeerde iedere burger dat de overheid zich niet zou bemoeien met de manier waarop jij je religieuze ruimte vult (of niet vult). Welnu, dat mensenrecht begint in onze plurale samenleving meer en meer te werken als een soort fixeermachine voor religieuze identiteiten, die vanuit de aard der zaak tenderen naar duidelijk afgelijnde sets of beliefs (inclusief gedragscode): fundamentalistische dus. De religieuze uitingsvormen die meer diffuus zijn, de religieuze zielen die niet zo welbespraakt zijn, of daar geen behoefte aan hebben, de meer bemiddelende, vaak wat eclectische vormen van religie, ze komen in het rechtssysteem niet voor en kunnen zich ook niet op de grondwet beroepen als zij vinden dat ze langzaam overruled worden door de meer fundamentalistische stromingen binnen hun eigen religie. Mocht u denken dat ik hier overdrijf, ik vrees van niet. Ik bemerk een reïficatie, een ‘Verdinglichung’, een verstening, in het religiedebat. Er is een constante suggestie dat je moet kunnen omschrijven ‘wat de islam is, en wat niet, wat het christendom is, en wat niet’, met in het kielzog hiervan: wat wel in aanmerking komt voor bescherming door artikel 9 en wat niet. Het speelveld waarop al die diverse levensbeschouwelijke impulsen en aanzetten elkaar ontmoeten en wederzijds bevragen en bevruchten wordt steeds kleiner, want de grenzen steeds scherper. Ik ervaar het zo binnen mijn eigen kleine protestants-christelijke zuil, ik merk het ook in de katholieke zuil: Essentialisten hebben de wind in de zeilen. Zij die weten ‘wat het christendom is’ en die ook duidelijk hun mening op tafel kunnen leggen, zijn aan zet. Zij zijn (vinden ze zelf)  ‘de echte gelovigen’ en de media papegaaien ze gedachteloos na, en het gerecht versterkt kun stem duizendvoud. En de gewone mens, die maar wat aanmoddert, ook qua religieuze gebruiken, hij komt in het verhaal niet voor. Pijnlijk om te zien hoe een vrijheidsrecht dat bedoeld was om de vrije ontplooiing van een menselijke aanleg te waarborgen, in de praktijk ertoe leidt dat de stem van fundamentalisten allerhande wordt versterkt.

Twee concrete voorbeelden van dit averechtse effect. Eén op macro-schaal (Sri Lanka) en één uit het leven van alledag gegrepen (Boca Raton)

Juridische regeling leidt tot verharding van tegenstellingen (Sri Lanka)

Toen Ceylon onafhankelijk werd (1948) vond men – logisch – dat in de nieuwe grondwet recht moest worden gedaan aan de religieuze realiteit van het eiland. De cultureel het diepst verwortelde religie was en is Boeddhistisch van kleur.1

De Britse overheersing had – vond men – de dominante positie van het Boeddhisme op het eiland gewild en ongewild aangetast. De administratieve regels voor het beheer van kloosters, de onteigening van religieuze bezittingen, de afschaffing van de traditionele politieke structuren: het had z’n impact niet gemist, en dan zwijg ik nog over de christelijke missionering. De nieuwe wetgevende vergadering wilde echter niet rancuneus alles terugdraaien. Men ging op zoek naar een redelijk compromis. De fundamentele mensenrechten aangaande de vrijheid van gedachte, godsdienst, en geweten, waren net geformuleerd door de VN en men nam die over. Tegelijk vond men dat er een historische plicht was ten opzichte van het Boeddhisme. Zij hadden het zwaarst geleden onder de kolonisatie en verdienden wel een vorm van ‘Wiedergutmachung’. Zo besloot men om naast de ‘negatieve vrijheidsrechten’ in Amerikaanse geest (houd religie en regering uit elkaar, dan zullen beide floreren) dat het billijk zou zijn ook een particulier engagement van staatswege in de grondwet op te nemen ten opzichte van het Boeddhisme. De volgende formule werd voorgesteld (cursiveringen van mij): ‘In the Republic of Sri Lanka, Buddhism, the religion of the majority of the people, shall be given its rightful place, and accordingly, it shall be the duty of the State to protect and foster Buddhism, while assuring to all religions the rights granted.’ Volgt een verwijzing naar een clausule die nauw verwant is aan het Handvest van de VN over de vrijheid van godsdienst, inclusief het recht op de openbare uitoefening ervan. Hiermee hoopte men de maatschappelijke realiteit (pluraal) en de geschiedenis (Boeddhisme als ‘culturally embedded religion’) recht te doen. Geen van de partijen in Sri Lanka was il-liberaal, en na de onafhankelijkheid was er een breed draagvlak om ‘iets te doen’ voor de Boeddhistische monniken. Het compromis werd aanvaard. Wie echter dacht dat hiermee de kous af was, vergiste zich. Vooreerst vonden sommige Boeddhistische groepen (!) dat dit niet genoeg was. Verder voelde de grootste Tamil partij op het eiland (voornamelijk Hindoes, maar ook christenen), die claimde alle Tamils te vertegenwoordigen (!) zich gediscrimineerd. Het Boeddhisme werd duidelijk bevoorrecht (‘protect and foster’) en als religie (Boeddhisme

) erkend terwijl de overige godsdiensten het met het persoonlijk recht op vrijheid van godsdienst moesten doen. Deze discriminatie werd middels een reeks wetsvoorstellen en juridische klachten aangevochten en resulteerde in een kleine downgrade van de status van het Boeddhisme. Er werd niet meer gezegd dat de voorkeursbehandeling van het Boeddhisme te maken had met het feit dat ze de godsdienst van de ‘meerderheid’ was en ook was het geen kwestie meer van recht (‘rightful place’) maar enkel gebaseerd op de historische omstandigheid dat in Sri Lanka deze religie nu eenmaal de ‘foremost place’ innam. Enkele jaren later vond er na nog wat getouwtrek een niet onbelangrijke semantische wijziging plaats. De term Boeddhisme vonden sommige Boeddhistische groepen (!) te Westers en te veel gefocust op de ‘set of beliefs’. Zij wilden een andere term in de wet hebben die breder was en ook folklore, gewoontes, gebruiken en bezittingen insloot. Zij verdedigde dit met de verwijzing naar het feit dat de Boeddhistische traditie eigenlijk niet op één lijn gesteld kan worden met de andere religies, omdat zij een totale levenspraktijk omvat. Was niet de ‘hele cultuur’ van Sri Lanka erdoor gestempeld? Zij vonden dat zij niet vergeleken konden worden met ‘vreemde religies’ zoals Islam, Hindoeïsme en Christendom. Ze kregen hun zin. Er werd een term ingevoerd die a.h.w. de hele Boeddhistische cultuur meenam in het godsdienstprivilege.2 Tegelijk werd echter ook de sectie die de vrijheid van religie garandeerde, geupgraded tot grondwetsniveau. De evenwichtsoefening om één religie te bevoordelen (established religion) zonder de anderen te benadelen werd dus volgehouden, ondanks internationale kritiek dat men zo niet aan de hoge standaard van de VN voldeed. De vraag is: heeft dit gewerkt om de spanningen in Sri Lanka, voorzover die met religie verbonden waren, zo te regelen dat het samenleven van de mensen erdoor werd bevorderd? Hier doet zich nu het wonderlijke verschijnsel voor, dat de poging om conflicten met religieuze connotatie te regelen bij wet, er in de praktijk toe heeft geleid dat de religieuze tegenstellingen in Sri Lanka zich hebben verhard. Niet enkel omdat de verschillend facties die tijdens de burgeroorlog (Tamil Tijgers) ook van de religieuze marker gebruik maakten om vijandbeelden in stand te houden (vgl. Noord-Ierland). Dan zou namelijk na de beëindiging ervan er een relatieve afname van spanningen moeten hebben plaatsgevonden. Dit is echter niet het geval. Integendeel. Steeds vaker, steeds breder en ook met steeds meer publieke weerklank, werden er processen aangespannen tussen religieuze groeperingen onderling of door religieuze groepen tegen de staat. Parallel hiermee werd het heel gewoon om sociale spanningen tussen bevolkingsgroepen te ‘hercoderen’ in schendingen van religieuze vrijheden en voor de rechter te brengen. De juridische tools die de Sri Lankezen hadden uitgevonden en gefinetuned om juist die spanningen te kunnen beheersen, leidden ertoe dat de scheidslijnen tussen Boeddhistische en niet-Boeddhistische Sri Lankezen (u voelt wel dat dit de partijen zijn die na verloop van tijd op grond van de wetgeving zich gevormd hebben) zijn verdiept en verhard. In de voortgaande procesvoering gebeurde wat wij overal ter wereld zien gebeuren: Eerst is er een ‘reïficatie’ van de term ‘religie’: wat daaronder verstaan wordt, wordt steeds preciezer gedefinieerd door degenen die de processen voeren en hun experten. Ook worden de posities steeds scherper tegenover elkaar afgebakend. De tegenstelling worden als zodanig gefixeerd in religieuze taal. Heel scherp komt dit aan het licht in toen een parlementslid van de Sinhala-Boeddhistische politieke partij een wetsvoorstel indiende waarin hij de veronderstelde bekeringsijver van christelijke zendelingen probeerde te laten verbieden op grond van de grondwet: de staat had toch de plicht ‘to protect and to foster Buddhism’. Vrijwel meteen stond het land op z’n kop. Schending van de vrijheid van godsdienst, klonk het. Kranten stonden vol met opiniestukken pro en contra etc. Maar liefst 21 personen spanden een proces aan bij het Hooggerechtshof om dit wetsvoorstel ongrondwettelijk te laten verklaren. Die 21, zeer verscheiden qua achtergrond, hadden gemeen dat ze niet-Boeddhist waren. Hiertegenover groepeerden zich natuurlijk meteen ook weer diverse partijen, die ieder voor zich claimden dat ze het welzijn van het Boeddhisme in de breedste zin des woords voor ogen hadden. Beide partijen stelden nadrukkelijk ze in principe niets tegen de vrijheid van godsdienst hadden, maar er zijn grenzen. Het zou te ver voeren hier op de détails in te gaan – daarvoor verwijs ik u naar het reeds geciteerde artikel van Benjamin Schontal, waar het mij om gaat is dat het bijzonder leerrijk is om te zien hoe religieuze markers dienen om groepen tegenover elkaar af te grenzen. Verder gaf men in het proces elkaar geen duimbreed toe. De Boeddhisten betoogden dat ze helemaal niet de vrijheid van godsdienst schonden. Iedereen had immers de vrijheid van ‘religie te veranderen’, zoals in de grondwet stond. Alleen vonden zij dat het tot het Boeddhisme hoorde om ‘in een omgeving te wonen waar men geestelijk met rust gelaten wordt’ en dat het garanderen hiervan hoorde bij de overheidsopdracht ‘to protect and foster’ de Boeddhistisch cultuur. Hiertegenover hielden de christelijke genootschappen vol dat het essentieel is voor een christen om van zijn geloof te getuigen en dat dezelfde grondwet de overheid dus gebiedt om dat niet te verbieden. Benjamin Schonthal die dit proces beschrijft, merkt op dat in de hele procesgang er helemaal geen link was met een concreet geval. Voorbeelden die aangehaald werden van bekeringsijver waren anecdotisch, en kwamen uit de krant. Er is geen getuige gehoord. De strijd tussen beide groepen in de rechtszaal was abstract, losgemaakt van de geleefde realiteit. Locale reële spanningen waren ‘gehercodeerd’ als globale conflicten over onvervreemdbare grondrechten en universele vrijheden. De tegenstelling in het gerechtshof was ‘het Westen vs. Sri Lanka’, ‘het Christendom vs. het Boeddhisme’.

Men is eigenlijk in alle valkuilen die ik hierboven heb aangeduid gevallen. Men heeft levende religieuze tradities, die in zichzelf heel bont en divers zijn, omgevormd tot vaststaande, stabiele en onveranderlijke concepten. Hierdoor nam ‘expert religion’ de plaats is van ‘lived religion’. Niet allen de veelkleurigheid verdween hierdoor, ook begonnen de groepen steeds meer te doen alsof zij de legitieme vertegenwoordigers van allen waren. Hierdoor konden enkele Boeddhistische groepen spreken namens ‘het Boeddhisme’ en idem dito de andere partij. Door de juridisering van de religie als een apart te regelen business (‘governed religion’), werd een diffuse maatschappelijke en culturele bezorgdheid die effectief in de samenleving aanwezig was, geherformuleerd in religieuze termen en vervolgens uitgevochten in een al van te voren gepolariseerd debat over tot concepten bevroren wereldbeelden, abstracte ideeën en hypothetische situaties. Het hof probeerde ‘de kerk’ in het midden te houden en de zaak te ontmijnen door in haar uitspraak beide partijen gelijk te geven en geen uitspraak ten gronde te doen. Geen van de facties kon de overwinning claimen. Of dat goed of fout is, doet er niet toe. Het was in elk geval een uitspraak die rekening hield met de context. De rechters waren niet wereldvreemd. Vervolgens werd Sri Lanka echter wel door de Speciale Rapporteur mensenrechten van de VN op de vingers getikt, omdat ze de norm niet had gehaald, die in haar Handvest is geformuleerd. De geprivilegieerde positie van het Boeddhisme valt toch echt niet te rijmen met de ‘vrijheid van denken, godsdienst en geweten’. De cirkel is rond. Meer ‘rule of law’ zal dit probleem oplossen, zo geloven de rechtsgeleerden. Zij vertrouwen blijkbaar meer in de kracht van abstracte transnationale begrippen (de liberale rechtsprincipes) dan in historische argumenten die proberen rekening te houden met de realiteit ter plekke: koloniale erfenis, minderheidsposities. Ook Benjamin Schonthal vindt de uitspraak niet echt bevredigend, maar ze is wel in lijn met zoals er sinds de onafhankelijkheid geprobeerd wordt de spanningen in Sri Lanka te ‘managen’. Rechtspraak is niet abstract, maar betreft concreet levende mensen. De hamvraag is dus niet of de uitspraak een schoonheidsprijs verdient, maar of de mensen van Sri Lanka gebaat zijn bij de manier waarop religieuze aspecten in hun samenleving worden geregeld. Hij zelf vermoedt dat ‘meer wet’ alleen weinig soulaas zal bieden, integendeel zelfs. Hij vreest dat als men zal blijven via de rechter z’n gelijk te halen, de verharding van de standpunten zal toenemen en de sociale kloof tussen de diverse facties dieper zal worden. Het ‘hercoderen’  van een maatschappelijke realiteit in duidelijke religieuze tegenstellingen hypothekeert z.i. de oplossing van die conflicten omdat het de tegenstellingen fixeert. En dat is juist zo jammer, betoogt hij, want op het grondvlak (lived religion) is er in Sri Lanka een lange culturele traditie waarbij de grenzen tussen de verschillende religieuze stromingen eigenlijk heel poreus zijn, en er veel grensverkeer, ontmoeting, uitwisseling en beïnvloeding is, dit tot grote ergernis van ‘sommige Boeddhistsiche monniken’ (!) en ‘sommigen christelijke missionarissen’ (!). Die noemen dat ‘sycnretisme’ en dat is niet goed, vinden zij. Zij zijn ook degenen die de processen aanspannen. Zelfs de grenzen tussen religieus en niet-religieus waren in Sri Lanka niet echt strikt, vooral omdat de dominante religie (Boeddhisme) daar ook niet zo duidelijk onderscheid tussen maakt (zie einde hoofdstuk 2 over of Boeddhisme wel ‘een religie’ genoemd kan worden in Westerse zin, maar deze uitspraken zijn nu eigenlijk betekenisloos geworden). Religieuze indentiteiten in Sri Lanka zijn dus relatief open en er is veel verkeer over-en-weer. Dat betekent dat de religieuze expressie zich niet laat (of moet ik al zeggen: ‘liet’) vangen in enkelvoudige, goed van elkaar afgegrenste religieuze tradities, aangestuurd door religieuze leiders en behartigd door hiërarchisch gestructureerde instituten. Integendeel: je vindt godheden uit de Hindoe-wereld in sommige Boeddhistische tempels en ook veel christenen die ’s zondags trouw naar de kerk gaan, doen vol ijver mee aan de locale Boeddhistische festivals. Veel sites zijn heilig voor meerdere religies tegelijk. Op sommige van die plaatsen vindt zelfs ‘plural worship’ plaats. ‘Het Boeddhisme’, dat zich via de wetgeving als een collectief machtsblok heeft gemanifesteerd, is dat in de praktijk ook helemaal niet. Net als alle andere religieuze instituten is ze een amalgaam van met elkaar concurrerende facties, die elkaar soms bestrijden, elk met eigen rituelen, heilige teksten en aanhangers. Nu er macht en voordelen te halen zijn (‘governed religion’), is de neiging om zich als één blok te presenteren, toegenomen. Je staat sterker, in de samenleving en kunt meer voor elkaar krijgen bij de rechter. Het is dus bepaald niet onschuldig als de ‘lived religion’ zomaar overschreven wordt met het construct ‘religie’ dat in het wetboek is opgenomen. De manier waarop in de rechtspraak over de vrijheid van godsdienst wordt gesproken, dekt de realiteit van de menselijke godsdienstige activiteit niet. Zij dreigt die zelfs te vernietigen. Wat voor gewone taal al geldt (zij kan de realiteit die zij zegt te beschrijven ook beïnvloeden en bepalen) geldt exponentieel voor juridische taal: zij kan het sociale leven veranderen, ook ten kwade. Benjamin Schonthal eindigt zijn opstel hierover met de te denken gevende zin: ‘If Sri Lanka’s religious communities are to have a harmonious future it may be in spite of the law, rather than because of it.’

Ik neem mee, dat de toepassing van de terecht hooggeprezen mensenrechten in religionis zorgvuldig moet gebeuren. Dat wil zeggen, rekening houdend met de reële situatie aan de basis en toegespitst op het doen toenemen van de vrijheid van de burgers om hun godsdienst vorm te geven op hun manier (laat duizend bloemen bloeien) en niet op de macht van religieuze instituten om hun versie van een religie te propageren. In het voorbeeld van Sri Lanka zagen we hoe verkeerde keuzes hierin sociale divisiveness langs kunstmatige religieuze lijnen in de hand werken, politiek funest voor een land waar de sociale cohesie nog zo kwetsbaar is.

Niet-reguliere religiositeit tussen wal en schip (Boca Raton)

Naast de grote gevolgen voor een samenleving, zoals in het voorgaande beschreven, leidt de juridisering van de religievrijheid (‘governed religion’ aangestuurd vanuit ‘expert religion’) ook tot een stille discriminatie van irreguliere religiositeit, of anders gezegd: tot de inperking van de godsdienstvrijheid van individuen die niet in een religieus hokje (of als alternatief: een ‘respectabel belief’) passen. Een beroemd voorbeeld is de uitkomst van een proces dat een aantal inwoners van Boca Raton (Florida) had aangespannen tegen de beheerder van de openbare begraafplaats.3

Dit was een logistiek zeer efficiënt aangelegde moderne begraafplaats in de vorm van een park. Alle grafzerken waren horizontaal en omvatten om esthetische redenen slechts een gedeelte van de concessie. Sommigen hadden daar wat moeite mee en hadden de concessie van hun dierbare overledenen afgebakend met paaltjes en een koord, anderen hadden de ruimte daartussen ook wat aangekleed, bijv. door het aanplanten van een struikje, het plaatsen van een kruis, steentjes op een davidsster, een Mariabeeldje. Dit was lang oogluikend toegestaan tot de beheerder vond dat het toch wel de spuigaten begon uit te lopen. De regels werden weer bovengehaald en na enkele informatiebijeenkomsten hierover te hebben belegd, werden de verticale memorabilia verwijderd. Enkele nabestaanden hadden echter onafhankelijk van elkaar verzet aangetekend bij de rechter, zich beroepend op de freedom of religion. Ze moesten de rechter dus overtuigen dat hun visie op de vormgeving van een  grafmonument voor hun dierbare overledenen, geworteld was in een ‘deeply held conviction’ die kon worden verbonden met de opvattingen, leerstellingen en gebruiken van een bekende religie (of ‘belief’), en dit alles natuurlijk consistent, coherent en serieus. We kennen de criteria inmiddels. En in de VS verschillen die niet veel van de Europese. Het koopcontract van de concessie was echter duidelijk. Het aanbrengen van andere dan horizontale tekens was verboden. De families vroegen dus een uitzondering op grond van de vrijheid van religie. Hun eis werd uiteindelijk afgewezen door de rechter, omdat hij van oordeel was – nadat hij diverse getuige-deskundigen (theologen, godsdienshistorici, geestelijken), door beide partijen aangeduid – had gehoord, dat de aandrang om verticale monumenta op een grafconcessie op te richten moest gekwalificeerd worden als ‘a matter of purely personal preference regarding religious exercise’. Om dit te kunnen vaststellen had de rechter een viervoudige test gehanteerd waaraan de ‘deeply held convictions’ van de klagers moesten voldoen, wilden ze in aanmerking komen voor beroep op de religievrijheid. 4

Hiertoe ondervroeg hij de eisers, soms bijna kruisverhoorachtig, om erachter te komen hoe ‘zij hun daden motiveerden’ (die deden dat onhandig, dat begrijpt u wel, emotioneel, en met alle argumenten die ze maar konden verzinnen). Hij legde die getuigenissen naast de informatie die hij van de getuige-deskundigen (‘expert religion’) had vernomen. Op grond hiervan stelde hij vast dat het oprichten van verticale tekenen niet tot de essentie van ‘de religie’ van de betrokkenen kon worden gerekend. Het werd niet voorgeschreven in een tekst die gezag had binnen de diverse tradities, het was geen overal voorkomende praktijk, noch als gebruik aanwezig in de traditie tot op vandaag. Dat grafmonumenten in de praktijk meestal wel verticaal zijn, achtte hij niet van belang. Dat de familieleden zelf aangaven dat zij het wel essentieel vonden voor hun religie, telde volgens hem niet mee. Het was en bleef een ‘matter of purely personal preference’. Daarmee konden de eisers het doen, ook in hoger beroep (2004).5 De rechter was behoorlijk content met z’n eigen argumentering en heeft achteraf zelfs zijn evaluatie van de procesgang gepubliceerd. Nergens geeft hij er blijk van dat hij doorhad dat hij de religie van de klagers in de mal van zijn religieconcept heeft geperst, dat hij door te bepalen wat essentieel en wat accidenteel is, zich als theoloog heeft gedragen en zich dus met andermans religie heeft bemoeid. En uit de verslaglegging blijkt zelfs regelmatig dat hij zich – ondanks de expliciete verzekering van het tegendeel bij de aanvang van het proces – neerbuigend over hun religiebeleving heeft uitgesproken. Hij zelf had aan het proces goede herinneringen over gehouden. Hij had het leuk gevonden om ook op theologisch terrein wat orde op zaken te kunnen stellen. Zijn protestantse bril, zijn op de leer gefixeerde oogkleppen: hij was zich er niet eens van bewust. De juriste Winnifred Fallers Sullivan, als getuige-deskundige aanwezig op het proces, heeft er een beschrijvend en beklijvend verslag van geschreven in een boekje met de uitdagende titel, The impossibility of Religious Freedom. Zij is niet tegen de vrijheid van godsdienst, integendeel. Zij betwijfelt echter of het begrip ‘religie’ zoals dat nu functioneert binnen de juridische context die vrijheid nog wel beschermt. Ze signaleert dat de jurisprudentie steeds vaker tegen de ‘geest van de wet’ in zich moeit met wat wel en wat niet als religie kwalificeert, zodat de rechters in de praktijk meer bezig lijken te zijn met de inperking van de free exercise dan met de vrijwaring ervan. Immers: Elke definitie (letterlijk: grensbepaling) van godsdienst is een vorm van inperking van de vrijheid van godsdienst. Zeggen wat godsdienst niet is, is ook een inhoudelijke uitspraak over godsdienst en dus bemoeienis met religie. Sullivan legt de vraag op tafel, waar rechtsgeleerden en rechters niet omheen kunnen als ze hun onpartijdigheid willen bewaren: Kun je als rechter nog wel objectief oordelen bij de hyperdiversiteit van wat zich vandaag meldt als religie en zich voor bepaald gedrag beroept op de vrijheid van ‘religion or belief’? Dat iedere rechter geregeld op de stoel van de theoloog moet gaan zitten om een uitspraak te kunnen doen, vinden veel rechters zelf ook vervelend. Het voelt niet goed, het is niet rechtvaardig.

Moet dan de godsdienstvrijheid maar geschrapt worden, zoals her en der wordt betoogd? Ik denk van niet – je weet wat je hebt, je weet niet wat je krijgt – maar het lijkt me wel hoog tijd om op dit terrein wat meer duidelijkheid te scheppen en zich op het minst bewust te worden van de neveneffecten die de praktijk van ‘governed religion’ heeft.

Om af te sluiten een aanzet.

Religion and belief(s): is dat hetzelfde?

Religion… and belief

Er is een tendens om religieuze, filosofische, ideologische en zelfs politieke overtuigingen meer en meer gelijk te stellen voor de wet.

Onder politieke en rechtsfilosofen is het communis opinio, dat we ons over deze discriminatie niet echt meer druk hoeven te maken, omdat de rechtspraak zelf de transcendente connotatie die de standaarddefinitie van religie aankleeft (de verwijzing naar een soort ‘god’ met bijbehorend legitimerend en verklarend verhaal) als het ware tussen haakjes heeft gezet. De opening hiertoe vond men hierin dat het vrijheidsrecht in de toelichtende zin wordt gedefinieerd als ‘religion or belief’ (in het Frans conviction). Ik vermoed dat deze term (overtuiging, belief, conviction) oorspronkelijk bedoeld was als een nadere explicatie van de vrijheid van geweten, maar omdat het woord ‘belief’ ook min of meer als synoniem van ‘religion’ wordt gebruikt (zoals in het Nederlands het woord ‘geloof’) is het ook mogelijk hiermee een seculiere set of beliefs mee aan te duiden. In de tijd dat gewetensbezwaren vaak nog met militaire dienst te maken hadden, kon men zich beroepen op ‘pacifisme’ als ‘belief’.1Hoe dit ook zij, de rechters hebben in hun rechtspraak deze term gebruikt om tegemoet te komen aan de bezwaren van de atheïsten. Ze worden door dit woord ‘in het artikel’ getrokken. Het is de voedingsbodem geworden voor een bijzonder creatieve toepassingen van artikel 9. In de officiële toelichtingen die het Europees Hof verschaft bij deze artikelen stelt zij bijv. nadrukkelijk dat het in dit artikel om veel meer gaat dan alleen religieuze opvattingen of uitingen. De facto wordt dit een koepelbegrip waaronder vervolgens ook religie gevat wordt. Religieuze overtuigingen komen zo op één lijn te staan met ‘filosofische, morele, en politieke overtuigingen’.2 Vanuit een zogezegd neutraal perspectief klinkt dat heel overtuigend en het zal ongetwijfeld veel a-religieuzen gerust stellen. De discriminatie lijkt opgeheven. Religieuze opvattingen zijn in de rechtspraak hun aparte statuut kwijt en zijn herleidt tot menselijke ‘overtuigingen’ met een religieus karakter. De nevenschikking van ‘godsdienst en overtuiging’ (belief, conviction) lijkt dus een elegante manier om het bezwaar dat niet-religieuze mensen tegen artikel 9 hadden te neutraliseren. De term ‘belief’ wordt vervolgens vaak verder ontwikkeld in de richting van diep verankerde opvattingen over het goede leven (Rawls). Ook niet-religieuze mensen kunnen nu met beroep artikel 9 ruimte claimen voor hun ‘beliefs’ en ‘convictions’, gelijk op gaand met religieuze mensen. Dit wordt ook expliciet gedaan in de rechtspraak van het Europees Hof. In het Nederlands is het woord ‘levensbeschouwing’ zo aan een mooie carrière begonnen als koepelterm die zowel religieuze als niet-religieuze ‘beliefs’ kan omvatten. Artikel 9 kent dan het recht op een eigen levensbeschouwing toe aan ieder mens, religieus of niet. En de staat zou moeten zorgen dat alle mensen dat recht in vrijheid kunnen ontplooien (binnen de marges van de wet). Zolang de overheid geen enkele ‘conception of the good’ aan haar burgers oplegt, ook niet de atheistische, is ze goed bezig. Haar taak is m.a.w. het waarborgen van levensbeschouwelijk pluralisme. Zo is ze neutraal en iedere burger kan zich met een beroep op zo’n ‘deeply held conviction’ bij het gerecht melden als hij het gevoel heeft dat hij daarom gediscrimineerd wordt. Gelijke behandeling is de toetssteen. Zoals gezegd, dit lijkt een elegante oplossing en ze wordt ook wereldwijd toegepast. De VN gebruikt in haar rapportage over de stand van de mensenrechten ook systematisch dit tweespan ‘religion or belief’ en incorporeert zo systematisch de bescherming van atheisten in haar visie. Allemaal lovenswaardige zaken, maar zoals ik al zei: het lijkt een elegante oplossing. Het is het niet. Integendeel zelfs. Want de impliciete definitie van godsdienst die hier gehanteerd wordt werkt blikvernauwend en discriminerend.

Definitie van godsdienst als ‘set of beliefs’.

Deze definitie versluiert waar het bij ‘religie’ (zoals die zichtbaar wordt in gedrag en de beleving van mensen) nu eigenlijk om gaat. Immers door de nevenschikking van ‘religion’ met de termen ‘belief’ en ‘conviction’ is het onderwerp dat men in de wetgeving zegt te regelen op een tendentieuze en eenzijdige manier ingevuld: Het gaat – zo is de impliciete suggestie – in ‘religion’ over een ‘set of beliefs’ en ‘convictions’, kortom over menselijke opvattingen. Waar is de lived religion, everyday religion gebleven? Ik bedoel: die rare dingen die mensen doen, zoals zichzelf met henna schilderen, kruisen ophangen, dansen op straat, naar Santiago of Mekka gaan? Dat is nu nog verder buiten beeld dan al het geval was toen ‘lived religion’ enkel moest interageren met ‘expert religion’. Verder is het definitieprobleem dat rond ‘religie’ hangt, niet opgelost, maar  heeft zich enkel verplaatst. De vraag is nu: Waaraan moeten menselijke overtuigingen (‘beliefs’, ‘convictions’) eigenlijk voldoen om aanspraak te mogen maken op de rechten die door de godsdienstvrijheid worden gedekt? Hoe onderscheid je ‘belief’ en ‘convictions’ van de ‘meningen’ (‘opinions’)  uit artikel 10?  Sterker nog: de neiging om artikel 9 nu maar helemaal af te schaffen omdat het redundant is geworden, wordt groter. De keuze voor de termen ‘belief’ en ‘convictions’ doet ook het ergste vrezen voor de vrijheid van godsdienst. We kennen beide termen immers maar al te goed uit hoofdstuk 2. Daar markeerden precies deze termen de verenging van het traditionele religiebegrip (met z’n communale, participatieve en rituele elementen) tot een ‘set of beliefs’ met daarvan afgeleide handelingsvoorschriften. We noemden dat toen de protestantisering van de het religiebegrip. Deze verenging van het religiebegrip speelde al een grote rol bij de formulering van de vrijheid van godsdienst, omdat het de stilzwijgende grootst gemene deler was van al die protestantse groepen die bij de discussie rond de Bill of Rights betrokken waren. Ze konden hun verschil (dat diep ging) managen door het terug te brengen tot een – met alle respect – verschil van mening. Theologische strijdpunten en evangelisatiecampagnes gingen ook altijd over de set of beliefs en of je daarin nu wel echt ‘geloofde’. Over de inhoud was men het dus niet eens, over hoe het onderwerp van discussie ongeveer moest worden gedefinieerd wel: middels een coherente oplijsting van geloofspunten, gebaseerd op fundamentele geschriften, met dwingende afleiding vandaaruit van de praxis. We noemden dat de confessionalisering van de religie. Als je dit toch al enge protestantse religiebegrip nogmaals uitkleedt door de term ‘belief’ te seculariseren (‘set of convictons’) houd je precies de definitie over die het Europees Hof hanteert: Het moet gaan om meer dan losse meningen. De levensbeschouwelijke vrijheid betreft ‘ideas that have attained a certain level of cogency, seriousness, cohesion and importance’, gebaseerd op een ‘formal content of convictions’.

Dit mag toch wel een heel wonderlijke keuze heten als het over godsdienstvrijheid gaat, zeker als je met de ogen van een theoloog en godsdiensthistoricus kijkt. Daar is namelijk in de laatste decennia – zelfs in protestantse middens – juist het besef gegroeid dat die fixatie op de set of beliefs misleidend was. Ook in de protestantse religie, zo gaven we in hoofdstuk 2 aan, gaat het niet perse over het ‘aannemen van een aantal geloofswaarheden’ met het verstand, maar om een ‘acte van geloofsvertrouwen’, om ‘faith’, niet om ‘beliefs’. En tussen die beide woorden is een groot verschil. Het is zeker zo dat veel gelovigen ook ‘geloven’ (believe) dat de zinnen van de apostolische geloofsbelijdenis waar zijn in de eenvoudige zin van dat woord, d.w.z. een stand van zaken beschrijven (fides quae). Maar het is zeker even waar, dat het geloof niet ophoudt op het moment dat men daaraan begint te twijfelen. Dan onthult zich het ‘faith’ karakter van het geloof (fides qua). En dat heeft te meer te maken met een gevoel dan met een overtuiging. ‘Faith’ verwijst naar fiducie hebben, naar een soort basic trust. Die kan geschokt worden, geschonden, maar gaat dieper dan de houdbaarheid van ‘overtuigingen’. Hoe vreemd dan dat politieke filosofen uit de seculiere hoek nu toch weer op de proppen komen met een ‘set of beliefs’. Als je dan de concrete rechtspraak nagaat en probeert naar boven te halen welke criteria men naast de reeds genoemde nog gebruikt om te bepalen of een ‘set of beliefs’ in aanmerking komt voor ‘gelijke behandeling met de godsdienstvrijheid’, dan word ik daar niet vrolijk van. Onder verwijzing naar de diverse uitspraken van het EHRM lees je vaak een lijst van vijf punten. Het ‘niet-religieuze belief’ moet echt geloofd worden (1), meer zijn dan een mening gebaseerd op beschikbare informatie (2), het moet een zwaarwegend of belangrijk aspect van het menselijk leven betreffen (3), het moet intern ‘a level of cogency, seriousness, cohesion and importance’ hebben (4, die kenden we al), en het moet compatibel zijn met de waarden van een democratische samenleving (5).3

Subjectieve waardeoordelen

Ik weet niet hoe het u vergaat, als u dit leest, maar ik heb zelden zoveel subjectieve waardeoordelen in één paragraaf samen gezien. Hoe kan een rechter over zulke zaken zogezegd een objectief oordeel vellen? Welke maatstaf hanteert hij bij zijn afwegingen? Hoe doet-ie dat, vraag ik me af, vaststellen of iemand het ook ‘echt gelooft’. En hoe meet je in vredesnaam het ‘gewicht’ van een opvatting?  Hoe beoordeel je de innerlijk samenhang van iets wat de rede overstijgt, want als het ‘gewoon redelijk’ zou zijn kwam het sowieso niet in aanmerking want dan was niet voldaan aan de tweede voorwaarde. Willekeur loert, en niet slechts om de hoek. Tevens kun je – als je wilt – jouw klacht zo formuleren dat je klacht of eis al van tevoren overeenstemt met deze criteria. Zo slaagde in 2009 Tim Nicholson, een werknemer van Grainger PLC, de grootste projectontwikkelaar van het Verenigd Koninkrijk erin om met beroep op zijn ‘belief that climate change exists’ zijn ontslag aan te vechten. Nicholson was het hoofd van de afdeling ‘duurzame ontwikkeling’ van Grainger PLC tot hij bij een afvloeiingsregeling werd ontslagen. Hij claimde dat dit ontslag verbonden was met zijn ‘belief that climate change exists’. De advocaten goten zijn verdediging in de juiste vorm. Zijn ‘belief’ was meer dan een opinie, meer dan een lifestyle kwestie, en de ernst en diepte van zijn overtuiging stonden buiten kijf. Kortom keurig netjes werd alles geformuleerd volgens de vijf criteria. De rechter kon moeilijk anders dan meegaan en oordeelde dat het hier inderdaad om meer dan een opinie ging. Nicholson kreeg een riante schadevergoeding. Eens de zaak beklonken, verzekerde Nicholson voor de vezamelde pers dat de opvattingen aangaande klimaatverandering niet ‘een nieuwe religie’ zijn, zoals een journalist suggereerde. Het was namelijk niet gebaseerd op ‘geloof’ maar op ‘wetenschap’. Had hij dit tijdens het proces gezegd, was hij zijn schadevergoeding misgelopen.4 Een pervers neveneffect van deze overwinning in de rechtszaal is dat hiermee ‘belief that climate change exists’ gekwalificeerd is als ‘een geloof’ en niet een ‘stand van zaken gebaseerd op de beschikbare kennis’. Hadden de advocaten namelijk dit dat laatste aangevoerd, was het beroep op ‘de vrijheid van godsdienst’ niet ontvankelijk geweest. Over backfiring gesproken. De seculiere uitbouw van de godsdienstvrijheid door de nevenschikking van ‘religion and belief’ betekent dat je milieubezorgdheid vast wel kunt laten erkennen als ‘geloof’, en veganisme ook, (en Jediisme en Pastafarisme?) mits je het allemaal maar goed inkleedt. Maar helpt dat de mensheid vooruit?

Overwaardering van ‘expert religion’

Het probleem met deze ontwikkeling is, dat deze articulatie van de religievrijheid die levensbeschouwingen bevoorrecht die goed uitgewerkt zijn en die dat verbaal behoorlijk kunnen onderbouwen (overtuigend of niet). Governed religion en expert religion slaan de handen in elkaar. Dit sluit vervolgens ook perfect aan bij de behoefte van praat-programma’s, duidingsmagazines, en discussieforums. Die kunnen ‘welbespraakte gelovigen’, ‘theologen’ en ‘godsdienstwetenschappers’ uitnodigen om de diverse ‘sets of beliefs’ toe te lichten. Het debat over de plaats van religie in de samenleving wordt dan ook bijna volkomen beheerst door deze ‘experten’, ‘religieuze professionals’ zowel om de diverse standpunten (convictions) uiteen te zetten als om met elkaar in gesprek te gaan (automatisch schakelt men dan vaak over op de ‘debat-modus, zeker als er iemand bij is die een volledig seculiere wetgeving voorstaat (laïcité)). Deze sfeer wordt nog versterkt doordat zowel oude als nieuwe strijdbare atheïsten in hun aanvallen op de religie ook altijd maar weer inbeuken op de ‘set of beliefs’ en de bijbehorende ‘waarheidsclaims’ van gelovige mensen, alsof dat de kern van de religie zou zijn. Als vliegen op de stroop, had ik bijna geschreven, stormen allen af op de ‘convictions’, waarschijnlijk omdat ze zelf ook zo in het leven staan. Het zijn vaak wetenschappers, docenten, kortom professionals en de levensbeschouwelijke component krijgt zo automatisch een rationeel en filosofisch karakter. De discussie wetenschap-geloof speelt daar dan vaak op vervelende manier ook nog eens doorheen. Zo ontstaat er een opbod van ‘deeply held convictions’. En die zijn – inderdaad – even veel waard als andermans overtuigingen. Door ‘deeply held convictions’ als gezamenlijke noemer te gebruiken voor zowel religieuze als a-religieuze claims kan de discussie vervolgens gaan over wie er nu gelijk heeft met z’n claims. Alsof het over waarheidsclaims gaat in religie. Ze zitten er wel in, maar het gaat bij de meeste mensen daar niet om. En bij wie het daar wel om gaat, met die moet je juist niet discussiëren. In Vlaanderen trappen echter zowel de oude vrijzinnigen (Etienne Vermeersch) als de nieuwe (Patrick Loobuyck) altijd maar weer in deze val. Een dovemansgesprek is het gevolg. De herleiding van het religieuze tot een ‘set of beliefs’ die individueel wordt aanvaard (keuze) leidt tot blikvernauwing en het gesprek gaat uiteindelijk helemaal niet meer over ‘lived religion’ en ook maar heel zelden over ‘de manier waarop we allemaal proberen de eindigheid van ons leven een beetje te verwerken’ om maar eens een typisch religieuze topic met een antropologische grond, te noemen. Jammer.

In de media hoor je dus ‘experten’ uitleggen hoe het zit en wordt er enorm veel over abstracties gediscussieerd. Men vergeet dat de meeste mensen niet echt warm lopen voor de ‘theorie achter hun veronderstelde religie’ (expert religion), maar des te meer verknocht zijn aan de ‘beleefde religie’ (lived religion, everyday religion, folkreligion). Hoe het branden van een kaarsje of een gebed (al dan niet) tot Maria werkt, het zal de meeste mensen worst wezen, ze doen het gewoon. En zelfs als het niet werkt, werkt het blijkbaar nog, want ze gaan er mee door. Godsdienst is vrij. Ze laat zich niet vangen, niet door de eigen theologen, en ook niet door de anti-theologen. Godsdienstvrijheid als mensenrecht wil m.i. zeggen dat een mens vrij is om zelf te bepalen wat hij met zijn religieuze impuls doet of niet doet. De ene mens heeft niet het recht de ander hier de maat te nemen. En de staat al helemaal niet. En dat gebeurt dus juist oneindig vaak, en niet alleen van mensen die een verwante levensvisie hebben (christenen onderling), neen, heel vaak gaan mensen van ‘set of beliefs A’ ook nog eens mensen van ‘set of beliefs B’ uitleggen dat ze niet goed bezig zijn. Zo kun je atheisten horen zeggen: ‘De meeste christenen kennen hun essentiële dogma’s en heilige teksten niet. Eigenlijk zijn dus helemaal geen echte christenen meer’. Het is niet alleen aanmatigend om als niet participant te oordelen over wat een mens binnen een levende religie wel of niet behoort te doen, het is vooral dom om zomaar de fundamentalistische variant van een religie als norm te nemen. Natuurlijk mag iedereen die dat wenst constateren dat voor veel mensen die zich vandaag christen noemen de dogma’s uit de vierde en vijfde eeuw niet zo veel meer betekenen. Natuurlijk mag men vaststellen dat veel gelovigen tamelijk selectief omgaan met het boek dat men heilig noemt. Maar dat zou geen reden moeten zijn een oordeel uit te spreken over de kwaliteit van hun ‘christen-zijn’. Men zou zich beter verwonderen over de vrijmoedigheid waarmee veel christenen met hun godsdienst omgaan. En bij zo’n constatering zeggen: ‘hé, dat is interessant!’. Dat nodigt uit tot gesprek. Mensen maken – gelukkig – gebruik van hun ‘godsdienstvrijheid’ om zelf te bepalen hoe zij hun godsdienstigheid invullen en trekken zich niet zoveel aan van de instituten waartoe hun religie door andere onder wordt geklassificeerd. Daarvoor was het recht op ‘vrijheid van godsdienst’ trouwens uitgevonden, om zo vrij en vrijmoedig te zijn.

Door de concentratie op ‘deeply held convictions’ als de kern van het religieuze vraagstuk, krijgt de wending die zich in de nasleep van Luthers radicale contestering van de institutionele christendom voltrok, zijn definitieve beslag: partijdige confessionalisering, religieuze vormgeving die zich vooral bezig houdt met zich af te grenzen ten opzichte van de andere variant. Zoals wij in hoofdstuk twee zagen keerde Luther zich bij zijn herdefinitie van het christendom af van de complexe traditie van de kerk (een mix van geloofsopvattingen, gebruiken, communale gewoonten) en richtte zich in plaats daarvan op het heilige boek, de Bijbel. En hij zette zich aan de taak om vandaaruit een consistentie christelijke leer te ontwikkelen, uitlopend op – niet zozeer bij Luther, maar zeker bij zijn navolgers – een keurig afgelijnde confessie (een consistente set of beliefs) met een daarop geënte eveneens consistente morele code, ingebed in een algemene visie op het leven, die een mens middels een eigen diep doorleefde persoonlijke geloofskeuze aanvaardt. Luthers opvatting zou zeker kwalificeren als ‘belief’ als hij voor de rechter zou worden gedaagd. Katholieken met hun meer communaal beleefd, ritueel, geloof zouden het al moeilijker krijgen, om van de miljoenen ‘nominale christenen’ – en moslims en hindoes en Bahaï en Dacai nog maar te zwijgen. Consistent? Serieus? ‘deeply held’, ‘personal’?

Grote gevolgen heeft deze verenging van het religiebegrip met name omdat de staat meent dat zij ‘het goede’ in religion and belief mag en kan versterken met het oog op het algemeen welzijn, natuurlijk zonder te discrimineren: multiple establishment. Zo hoopt zij ook ‘de gevaarlijke kanten’ van religie (die worden net zo gemakkelijk verondersteld als de goede) te kunnen managen. ‘Governed religion’ als panacée voor reële maatschappelijk problemen. En als adviseurs van de staat zijn er de ‘beleidsdeskundigen’ die hun mosterd halen bij de professionals (‘expert religion’). Ik houd mijn hart vast wat dat betekent voor de realiteit, waar zich immers voornamelijk gewone mensen bevinden, met een meestal niet erg consistent uitgebouwde vorm van ‘everyday religion’, waarvan de zwaartepunten vaak heel anders liggen dan de ‘beleidsmakers’ denken, daarin geadviseerd door de ‘experten’.

Meerdere erkende religies: werkt dat?

Eerst een ‘résumé’ om helder krijgen hoe het ook al weer zat met die ‘vrijheid van godsdienst’ en hoe anders de geschiedenis daarvan is verlopen in het oude Werelddeel Europa, waar de religie zich zo diep in de cultuur had genesteld, dat ze er niet uit te krijgen was… En dat hoeft misschien ook niet, als je het maar goed ‘begeleidt’. Dat was de filosofie van alle staten in Europa toen ze de ‘vrijheid van godsdienst’ invoerden. Ze verdeelden de koek… in de hoop zo zelf aan de touwtjes te kunnen blijven trekken. Maar dat klonk makkelijker dan het was. Religion is an unruly thing.

De problemen van ‘Governed Religion’

De verdere ontwikkeling van deze vorm van godsdienstvrijheid, verankerd in de wetgeving, heeft geschiedenis geschreven, ook in Europa, zij het – zoals al gemeld – met dit ene opvallende verschil dat de vrijheidsclausule wel terug te vinden is in moderne (post-Napoleontische) Europese wetgevingen en zeker in de diverse formuleringen van de rechten van de mens na WO II, maar dat de non-establishment clausule hier niet echt is aangeslagen. Wie de situatie in Europa in ogenschouw neemt zal snel vaststellen dat hier een heel scala aan vormen van staatssteun is ontwikkeld, verschillend per land, en meestal prima te verklaren vanuit de historische achtergrond. Godsdienst is een cultureel gegeven dat in een lange traditie wordt doorgegeven, dus dat de wetgeving zich daarop ent is niet zo vreemd, zij moet de realiteit regelen, niet de idealen formuleren. Bijna overal is men van mening geweest (en is dat vaak nog) dat multiple establishment, wettelijk geregelde overheidssteun aan meerdere religieuze instituten, de vrijheid van godsdienst niet zou schaden. Ik betwijfel dat. Het voorbeeld van België, dat ik hierboven schetste, liet al zien dat zelfs zoiets onschuldigs als het uitzetten van een wettelijk kader waarbinnen men religieuze uitingen wil ondersteunen, al  invloed heeft op de vrijheid van een mens om z’n religie vorm te geven. Zo gauw je religie gaat formuleren als categorie (denkvorm) die een stuk menselijke realiteit wil capteren, moet je dus oppassen dat je de vrijheid van godsdienst geen geweld aandoet. Zeggen dat je dat niet doet, is niet voldoende. The proof of the pudding is in the eating.

Nu moeten we van rechters en juristen die de godsdienstvrijheid willen regelen geen omvattende wetenschappelijke definitie van wat religie is, verwachten. Hoe zouden rechters kunnen waar godsdienstwetenschappers falen? Het is echter wel de taak van de rechterlijke macht om er op toe te zien, dat àls er een vorm van steun is aan religieuze instellingen dat dit dan niet leidt tot discriminatie of wegdrukken van andere vormen van religie of religiositeit. Een open religiebegrip hanteren en daarbij een grote ‘margin of appreciation’ toe te staan, is de manier waarop men probeert dat te doen. Of dat voldoende is, betwijfel ik. Het punt verdient in elk geval meer aandacht dan het krijgt. Wie enig gevoel heeft voor de gulzigheid van de religieuze idenitifer, stelt namelijk ook al snel vast dat dit niet alleen leidt tot een verschraling van de ‘sources of the self’, maar ook tot een monochroom worden van het religieuze aspect van de persoonlijke en groepsidentiteit. De religieuze identifier die zich het best kan profileren duwt de andere articulaties van religie, ook binnen de eigen religieuze stroming, naar de achtergrond. Ook hier is er een subtiele interactie waarneembaar tussen de manier waarop de maatschappelijk perceptie van ‘religie’ zich meldt en de wijze waarop religieuze instituties daarop inspelen. Volgens mij zijn veel van de maatschappelijke spanningen rond de plaats van religie in de publieke ruimte, te herleiden tot een niet-bewustzijn (en dus ook niet-rekenschap geven) van het kwikzilverige karakter van het menselijk fenomeen dat wij religie noemen. Hier komt nog bij dat ‘governed religion’ (de term voor het ‘juridische construct’ waarmee politici en rechters opereren) gevangen zit tussen ‘expert religion’ (het ‘theologisch en godsdienstwetenschappelijk construct’ waarmee wetenschappers allerhande de politici en wetgevers bijstaan) en ‘lived religion’ (de activiteit van mensen die interageren met een religieuze autoriteiten, teksten, rituelen en hun medemensen en proberen hun plaats in de wereld te bepalen, al dan niet onder te brengen in één van de bovengenoemde constructen). De enorme spanningen die dit oplevert wordt bijzonder duidelijk als we onze blik richten op de wijze waarop de religievrijheid als mensenrecht functioneert.

Godsdienst als mensenrecht (UN en EVRM)

Na de verschrikkingen van WO II kwam de VN met een universele verklaring van de rechten van de mens. Eén van de hierin opgenomen rechten is de godsdienstvrijheid. Geheel in de lijn van de Amerikaanse Bill of Rights is godsdienstvrijheid ook hier een ‘onvervreemdbaar’ recht dat ieder mens heeft om de simpele reden dat hij ‘mens’ is. Dat wil niet zeggen dat dit recht overal afdwingbaar is want de mensenrechten worden enkel van kracht als een staat ze ratificeert. Het is misschien nuttig om toch de standaardformulering eens te citeren. Omdat de Europese versie de meest recente is en de referentie voor onze wetgeving laat ik het handvest van de VN verder voor wat het is en richt ik mij op artikel 9 van het Europees Verdrag voor de Rechten van de Mens. Hierin wordt de vrijheid van gedachte, geweten en godsdienst gegarandeerd. Kenmerkend voor dit verdrag is de tweeledigheid van de artikelen, waarbij het tweede lid de grenzen aangeeft van de in het eerste lid omschreven vrijheid. Omdat ik er verderop nog op terugkom, geef ik ook de Engelse en Franse variant van de basistermen, kunt u meteen zien hoeveel misverstanden er mogelijk zijn. Op sommigen van die semantische kwesties ga ik nog nader in.

  1. Een ieder heeft recht op vrijheid van gedachte, geweten en godsdienst (thought, conscience, religion; pensée, conscience, religion); dit recht omvat tevens de vrijheid om van godsdienst of overtuiging (religion or belief; religion ou conviction) te veranderen, alsmede de vrijheid hetzij alleen, hetzij met anderen, zowel in het openbaar als privé zijn godsdienst te belijden of overtuiging tot uitdrukking te brengen in erediensten (worship; culte) , in onderricht, in praktische toepassing ervan en in het onderhouden van geboden en voorschriften (practice and observance; les pratiques et l’accomplissement des rites).
  2. De vrijheid zijn godsdienst te belijden of overtuiging tot uiting te brengen kan aan geen andere beperkingen worden onderworpen dan die die bij de wet zijn voorzien en in een democratische samenleving noodzakelijk zijn in het belang van de openbare veiligheid, voor de bescherming van de openbare orde, gezondheid of goede zeden of voor de bescherming van de rechten en vrijheden van anderen.

Wat opvalt is dat in het EVRM de vrijheid van meningsuiting (artikel 10) in een apart artikel wordt geregeld. ‘Gedachte, geweten en religie’ worden dus als een aparte categorie gezien en zijn dus als zodanig bescherming waardig. ‘Religieuze overtuigingen’ zijn dus iets anders dan ‘meningen’. Dit is meteen één van de weerkerende punten van kritiek op het artikel over de ‘godsdienstvrijheid’, met name van de zijde van de atheïsten. Religieuze overtuigingen zijn immers ook maar meningen, en niet alleen in hun ogen. Dat vinden religieuze mensen ook, maar dan toch voornamelijk voor de religieuze overtuigingen van andere religies dan de eigen. Zoals Etienne Vermeersch zegt: Gelovigen zijn selectieve atheïsten, nl. enkel ten aanzien van hen vreemde religies. Vandaar dat sommigen het niet fair vinden dat mensen die zich tot een bepaalde religie bekennen (om welke reden dan ook) meer rechten kunnen claimen voor hun gedrag en overtuigingen ‘zowel openbaar als privé’ als iemand die zich niet identificeert als aanhanger van een religie. Als ik veganist ben kan ik op een congres niet eisen dat men mij daar met een glimlach een veganistische alternatief voor de standaardmaaltijd opdist. Ben ik echter Jainist (d.w.z. is mijn veganisme onderdeel van mijn religieuze overtuiging) dan kan ik dit op z’n minst proberen door te verwijzen naar discriminatie op grond van religie. Niet dat dit proces meteen gewonnen is – er geldt ook nog zoiets als proportionaliteit etc. – maar je kunt in elk geval proberen om er een zaak van te maken. Een cynische formulering van hetzelfde fenomeen: Iedereen in België begaat een strafbaar feit als hij onverdoofd een schaap slacht, behalve als je moslim bent of Jood. Dan kun je terugvallen op artikel 9. Hoezo, allemaal gelijk voor de wet!? Het recht op vrijheid van godsdienst geeft m.a.w. privileges aan bepaalde groepen mensen, op gronden die eigenlijk geen objectieve basis zijn voor zo’n privilege. Immers vanuit een strikt ‘neutraal’ perspectief – d.w.z. handsoff in zaken van religie, ook wat de definitie betreft – zijn religieuze overtuigingen ook maar overtuigingen, opinies. Zij zouden door artikel 10 (en 11: vrijheid van vergadering) evengoed gedekt en beschermd zijn als andere opinies. De aparte vermelding van godsdienstvrijheid plaatst religie op een te hoog niveau, namelijk bij de primaire goederen waarzonder de mens niet mens zou kunnen leven (= de basisaanname voor de categorie ‘rechten van de mens’), terwijl de facto mensen prima kunnen functioneren zonder religie. Het is dus maar een ‘secundair goed’, d.w.z. het behoort tot die zaken die de mensen helpen om het leven te vervolmaken (‘perfectionist goods’)1. Nu wordt de soep niet zo heet gegeten als ze wordt opgediend. In een lange reeks uitspraken heeft het Hof gepoogd aan deze bezwaren tegemoet te komen.