Natuurlijke religie – civil religion – cultuur ?

De spanning tussen de positieve waardering van een veronderstelde natuurlijke religiositeit die universeel menselijk zou zijn, en de reële manifestaties van de religiositeit beheerst eigenlijk vanaf het begin van de eerste globalisatie (16de eeuw!) het denken over ‘religie’. Wij zagen dit gebeuren in het vorige hoofdstuk toen de nauwelijks ingevulde ‘natuurlijke religiositeit’ van de Taino van Guahanani moest worden geplaatst binnen het spectrum van de vier vormen van religie, die de zich de enige ware religie achtende godsdienst kon waarnemen (ware religie, jodendom, heidendom, ketterij). Het paste er niet in. De Middeleeuwse vierdeling werd opengebroken en een algemeen religiebegrip drong zich op, dat de basis zou zijn van alle vormen van religiositeit. Van de weeromstuit ging men ook de eigen religie, in elk geval in zijn uiterlijke verschijningsvormen, als ‘een religie’ temidden van anderen zien. Het christendom werd ook ‘een godsdienst’, weliswaar de ware, maar niet hors catégorie. Deze relativering, als men die zich al bewust was, werd niet intellectueel doordacht, laat staan theologisch verdisconteerd. Daarvoor was de christelijke kerk nog te vanzelfsprekend en te zeer overtuigd dat zij de enige ware was. En eigenlijk wordt door theologen maar zelden doorgedacht over wat deze ‘nevenschikking’ van alle religies nu eigenlijk betekent voor de waarheidsclaims van elke religie afzonderlijk, en dit tot op de huidige dag. 

Aan de andere kant van de wereld kwam een ander tekort van het Westerse religiebegrip aan het licht, toen de missionarissen de extreem ontwikkelde samenleving moesten typeren, waarin rituelen, gebruiken, ceremoniën en wetten genoeg waren, maar waar ‘God’ nauwelijks een rol speelde. Sommige Jezuïeten aarzelden niet om van atheïsme te spreken en ze bedoelden dat dus positief, omdat zij meenden dat juist dit ‘atheïsme’ – net als de ‘natuurlijke religiositeit’ – een prima voorbereiding op het christendom zou kunnen zijn. Men kon hier gewoon op aansluiten. Het christendom kon als bovenbouw op de Chinese civil religion worden geplaatst en de christelijke cultus kon perfect verschijnen als een toevoeging aan, bekroning van, de toch al rijke Chinese cultuur. Zoals gezegd, de Jezuïeten moesten inbinden, maar de gedachtegang is daarmee niet verdwenen, integendeel. Ze won nadien enkel aan kracht.

Vanuit onze vraagstelling is zowel dit conflict over de bijna god-loze civil religion van de Chinezen en de tweeledige analyse van Acosta van de religieuze impuls van de Amerindianen van groot belang. Ze brengen namelijk twee wezenstrekken aan het licht die het Westerse religiebegrip tot op de dag van vandaag nog steeds kenmerkt, inclusief de bijbehorende spanningsvelden.

Natuurlijke religie: een dubbelzinnig begrip

Ten eerste wordt er vanuit het Westers religieus aanvoelen vaak verondersteld dat er zoiets is als een ‘natuurlijke universele religie’ of een ‘algemeen menselijke aanleg om God te zoeken’ – iets wat door alle missionarissen werd verondersteld en – in zekere zin – door de laatste ontwikkelingen in de evolutiebiologie en de cognitiewetenschappen wordt bevestigd. Als dat zo is, hoe verhoudt die zich dan tot de ware dienst aan God (vraagt degenen die denkt tot die ware religie te behoren)? Tot voor ongeveer 50 jaar geleden was het dubbele gevoel dat Acosta zo goed verwoordde in de zestiende eeuw nog heel herkenbaar: Men sprak positief over de religieuze impuls, negatief over de concrete uitwerking. Dit discours was dominant in alle kerken en in zekere zin ook buiten de kerk, zij het dat agnosten en atheïsten van mening waren dat de vraag of er een ‘ware religie’ was, eigenlijk zinloos was. Dat betekent dat men binnen de Westerse kerken accepteerde dat er zoiets was als een ‘natuurlijke religie’ (als voorstadium, primitief, onaf), maar zo gauw het wat concreter werd, was het gedaan met het begrip en moest er toch vooral ‘bekeerd’ worden. Eigenlijk is de formulering van Jean Calvin uit zijn Handboek voor de christelijke religie (bij calvinisten bekend als ‘De Institutie’) heel adequaat. Hij veronderstelt een ‘semen religionis’ in ieder mens dat hij positief waardeert, want het is een rest van het ‘beeld Gods’ dat in de menselijke natuur zit ingebakken, ook na de zondeval. De facto echter ontpopt de mens zich altijd als een ‘fabricator idolorum’, producent van afgoden, zo gauw hij met die scheppingsgave aan de slag gaat. Calvijn dacht bij die ‘fabricatores idolorum’ niet per se aan verre heidenen, maar vooral aan nabije rooms-katholieken, maar dit terzijde. Deze dubbelheid is kenmerkend voor mensen die de reële religieuze verschijnselen benaderen vanuit de erkenning dat er zoiets is als een ‘natuurlijke religie’. Men slaat en zalft tegelijk. Met de ene zin wordt de andere religieuze mens aangehaald, met de volgende afgewezen. Ik noteer in dit verband tegelijk, dat – nog maar eens – het instituut en de professionele theologen op dit punt veel ‘enger’ en ‘angstiger’ zijn dan de doorsnee gelovige. De meeste mensen maken hier namelijk niet zoveel problemen van, gaan meer af op een buikgevoel. Ze zijn oecumenischer dan de paus en multi-religieuzer dan de rabbijn. Een beetje yoga kan geen kwaad zegt een katholieke moeder, en een Koreaanse protestant laat zijn kind voor de zekerheid – zonder dat de dominee het weet – toch ook vaak nog even zegenen door een lokale Cheondogyo sjamaan, wiens ‘religie’ op zijn beurt weer een 19^de eeuwse autochtone mengeling is van Confucianisme, Boeddhisme, Taoïsme en Rooms-katholicisme. De officiële religie is vaak gebaseerd op een theologisch construct, afkomstig uit de pen van religieuze professionals (theologen). De werkelijke religieuze beleving valt daar niet noodzakelijk mee samen. Zij leeft daarmee zelfs vaak op gespannen voet.

Cultus en cultuur: een symbiose met voor- en nadelen.

Ten andere proberen we voortdurend cultus en cultuur van elkaar te onderscheiden, maar die zijn zo nauw verbonden dat ons dat niet lukt. Acosta meende nog dat je door de duivelse elementen uit de cultus ‘uit te zuiveren’ je de cultuur (en zelfs delen van de cultus) kon redden, maar toen de religie uitgeroeid was, bleek  ook de cultuur verdwenen. In de Quérelle des Rites legden Jezuïeten en Dominicanen de vinger op de wonde. Wat is eigenlijk de waarde van die rijke menselijke activiteit die we ‘cultuur’ noemen, los van de al dan niet aanwezig ‘cultus’? En met cultuur bedoel ik dus alles wat de mens in een cumulatieve traditie ‘toevoegt’ aan de natuurlijke impulsen die opkomen uit zijn fysieke bestaan als ‘homo sapiens’. We hebben het over de ordening van het leven, samenlevingsverbanden (gezin, familie, clan, stam, volk, staat), over de manier waarop men de seksuele impuls reguleert, de wijze waarop men  omgaat met de natuur waarin en waarvan men leeft, hoe men de dood en de doden een plaats geeft, hoe men met de toekomst bezig is etc. Iedereen was het erover eens dat die natuurlijk  beoordeeld moest worden vanuit Gods gezichtspunt, maar men kon het niet eens worden over hoe dat oordeel dan uitvalt als in die vreemde cultuur God nauwelijks aan bod komt. Kan die cultuur dan gewoon blijven bestaan? De Jezuïeten in China wilden – zo versta ik hun poging – bij de analyse van de Chinese cultuur eens aan de andere kant beginnen. Niet vanuit de theologie (zoals Acosta), maar vanuit de cultuur zelf. Zij presenteerden dat als één organisch geheel, en ze deden dat op zo’n manier dat de religieuze component bijna onzichtbaar werd. God was enkel nog aanwezig als garant van de morele en politieke orde. Vanuit deze visie kon het christendom gewoon ingebracht worden als een nieuw element, een bekroning. De civil religion  was de onderbouw, waarop het christendom bijna naadloos kon worden geplaatst, als bovenbouw. Het was een brug te ver voor de kerk. De boodschap van de kerk was – zo besliste de kerk uiteindelijk – toch een totaalpakket, te nemen of te laten: cultus inclusief cultuur. Hoewel in de praktijk er veel meer compromissen zijn gesloten met lokale culturen dan de kerkelijke overheden wenselijk achtten, is dit de filosofie geweest van de missie (en de protestantse zending) tot ver in de 20^ste eeuw.

Hoewel dus komend van de andere kant als Acosta is de uitkomst hetzelfde. De vervlochtenheid van cultus en cultuur (religie als onderdeel van cultuur) maakt van elke religie ook een cultuurfenomeen. De wijze waarop de christelijke religie daarmee in haar globalisering werk van heeft gemaakt, tekent nog altijd de perceptie van deze godsdienst. In andere werelddelen wordt het christendom namelijk nog altijd als een Westerse religie gezien. En dat blijft zo, ook al heeft een langdurige inculturatie in Afrika, Azië en Zuid-Amerika inmiddels andere varianten doen geboren worden. En dit herhaalt zich ook op regionale schaal. Als protestant word ik in Vlaanderen ook gepercipieerd als Hollander (protestantisme is een ‘Hollandse religie) en vice versa.

Uitzicht

De religieuze ‘aanleg’ als een menselijke faculteit heeft een rijke variatie aan ideeën, handelingen, opvattingen gegenereerd. Deze zijn niet los van de andere menselijke inspanningen ontstaan, maar vormen daar een onderdeel van. Zo’n cumulatieve traditie noemen we een cultuur. Welke vorm die religieuze impuls aanneemt, is niet gemakkelijk te bepalen. De neurologische bedrading kan op zeer diverse manieren worden geactiveerd en de daardoor gegenereerde energie kan blijkbaar alle kanten op schieten. Dat is wat iedereen die even iets langer rondkijkt in de wereld van religiositeit, onmiddellijk zal vaststellen. De wijze waarop het met de overige cultuurverschijnselen is vermengd, varieert ook enorm. Van allesdoordringend tot een randverschijnsel. Religie is dus niet alleen veel diverser dan men rond 1800 dacht toen men de vrijheid van godsdienst grondwettelijk verankerde en daarmee dus stelde dat diverse ‘religies’ wel samen zouden kunnen voorkomen binnen één cultuur. De gok was nog redelijk veilig, omdat het toen nog ging om variaties van één religie (christendom) die alle op een of andere manier dezelfde cultuur deelden. Omdat je cultus en cultuur niet zomaar uit elkaar kunt halen, is het dus niet vanzelfsprekend om een religie over te planten naar een andere cultuur, nog los van het feit dat het daar misschien botst op een andere religie. Dat is wat Acosta moest ervaren in Zuid-Amerika. De idee van cultuur als onderbouw en religie als bovenbouw is veel te simplistisch. Dat in theorie elke religie zich zou kunnen enten op elke cultuur is een idée fixe. Veel mensen denken zo, ook veel beleidsmakers. Echter: als het waar is dat religie en cultuur eigenlijk niet los van elkaar gezien kunnen worden, maar met 1001 vezels met elkaar verbonden zijn, dan vormen die dus een ondeelbaar geheel. Kom je aan het één, raak je aan het ander. Probeer je het ene los te maken van het ander, breng je beide in gevaar. En ook: Probeer je de cultus A aan te sluiten op een cultuur B, gaat het vonken. Het past niet zomaar. Het gaat niet, of in elk geval: niet vanzelf. Nog los van het feit dat de ‘losmaking’ van cultus en cultuur al een levensbedreigend proces is, voor cultus en cultuur beide, zoals wij in het voorbeeld van Acosta zagen.

Van de schadelijke gevolgen van zulk soort experimenten getuigen de vele verdwenen culturen uit de tijd van de kolonisering en zending/missie. Maar ook in onze tijd zijn wij hiervan getuige. Wonderlijk genoeg ook op vrijwillige basis. De christelijke religie maakt zich in West-Europa los van de westerse cultuur. Ze zegt dat die cultuur maar ‘bijzaak‘ is, het kan ook zonder. Maar vreemd: Er verandert iets terwijl ze zich losmaakt, ze wordt abstracter, theologischer, harder ook. En zomaar samengaan met christenen uit andere culturen, is eigenlijk ook lastig, terwijl men theoretisch vindt dat het wel moet. Tegelijk meldt de islamitische religie zich daar waar christendom en cultuur al zoveel eeuwen verbonden waren en dus de cultuur gestempeld heeft, ook van de niet-gelovigen. En ook deze religie meldt zich natuurlijk inclusief de bij haar horende cultuur, hoe zou het anders kunnen. Religie zonder cultuur is een abstractie. Eindeloze debatten over de al dan niet ‘verzoenbaarheid’ van beiden worden van het hoogste tot het laagste niveau in de samenleving gevoerd. Kort door de bocht wordt dit geformuleerd als: ‘De islam moet door de Verlichting heengaan, anders past ze hier niet’, of: ‘Het wordt tijd voor een Europese islam’. Heel vaak gaat men vervolgens in op de opvattingen (dogma, ethos) van de religies die ter discussie staan, wat leidt tot theologische debatten in het publieke domein: beleefd langs elkaar heen praten van experts (dovemansgesprekken) in het gunstigste geval, een hatelijke kakofonie in het slechtste geval.

Deze discussie wordt mijns inziens niet alleen gehypothekeerd doordat men de vervlochtenheid van cultus en cultuur niet onderkent, maar ook door de aanwezigheid van een fixatie op de ‘leer’ in het West-europese discours over religie. Bijna iedereen die zich in dit debat mengt, voorstanders, tegenstanders, en bemiddelaars, menen blijkbaar dat het bij religies gaat om ‘wat je gelooft’ of juist niet gelooft, en hoe dat al dan niet ‘verzoenbaar’ is met bepaald gedrag. Juist omdat in zaken van religiositeit woorden ‘scheppend’ zijn – dat wil zeggen: als je het vaak genoeg herhaalt, wordt het waar – is het van belang om te zien waar deze focus op het ‘geloof’ en de pre-occupatie op ‘geloofsinhouden’ (set of beliefs) eigenlijk vandaan komt. Die was er namelijk vroeger niet, of in elk geval niet in deze zin. Sterker nog: Ik ben van mening dat als je goed toekijkt je heel snel kunt vaststellen dat het in religie meestal niet over geloofsopvattingen gaat, ook als gelovigen zelf nadrukkelijk zeggen dat het er wel om gaat. Het opvallendste voorbeeld hiervan is dat er diverse geloofsgemeenschappen zijn, die ontstaan zijn rond een heel specifieke geloofsovertuiging, namelijk dat Jezus op tijdstip x zou weerkomen of dat de grote Eindstrijd zou beginnen in jaar y etc. , niet zijn opgehouden te bestaan toen hun claim werd gefalsifieerd. Integendeel zelfs: Vaak zijn ze nadien pas echt beginnen te groeien. De Adventisten (Jezus keer weert op 22 oktober 1844), de Jehovah-getuigen (Armageddon begint in 1874, 1878, 1881, 1914, 1925, 1975). En ook Hal Lindsey (‘De planeet die aarde heette’) doet al sinds begin jaren 1970 allerlei voorspellingen over het aanbreken van de eindtijd, maar schuift per decennium de cruciale periodes ongeveer 10 jaar op. Toch blijven zijn werken even populair. De waarheidsclaims zijn dus op z’n minst van een andere aard dan veel van de omstanders denken. Ze hebben meer te maken met het psychisch mechanisme van het geloof zelf dan met de objectieve inhoud van het geloof. Om dit te verstaan, moeten we opnieuw terugkeren in de tijd, om precies te zijn: 500 jaar, naar het jaar 1517. Daar stelt een monnik de vraag naar wat de christelijke godsdienst nu eigenlijk precies is op zo’n manier dat we vandaag nog steeds bevangen zijn door zijn ‘framing’ van de kwestie. Binnen zijn framing ging de vraag naar het persoonlijk geloof een grote rol spelen en om dat geloof te omschrijven zette hij volop in op de lezing en interpretatie (exegese) van een bundeling van 66 à 72 oude boeken, geschreven in het Hebreeuws en Grieks, de Bijbel. Dat wij in discussies over religie vandaag zo vaak spreken over ‘het geloof van individuen’ en over ‘wat het heilig Boek nu wel of niet zegt’, is in grote mate te danken aan Martin Luther, want hij is natuurlijk de monnik die ik bedoel.

---

© Dick Wursten: fair use policy: d.w.z. alle gebruik toegestaan mits vermelding van de bron.

---