Wie kan zeggen wat een ware/echte christen is?

Toen Luther het grote debat met Rome begon (rond 1518) wilde hij twee dingen. Eerst en vooral dat de kerkelijke overheden (bisschop en aartsbisschop) in actie zouden komen om de praktijk van de aflaatverkopers deftig te reguleren. Daarnaast dat de theologen van de regio waar de aflaatpredikers actief waren met hem in debat zouden gaan op zoek naar de grond en grenzen van de kerkelijke leer over de aflaat. Zo zou willekeur voortaan uitgesloten zijn. Die leer was ook nog niet definitief in kerkelijke wetgeving vastgelegd. Dus er was nog discussie mogelijk. Kerk (leidinggevenden) en universiteit (inhoudelijke experts), samen de hand aan de ploeg, om de toestand van de kerk te verbeteren.

Het onderwerp (boete, aflaat, sacrament) raakt aan de essentialia van de kerk, haar zelfbeeld en identiteit, maar op dat moment opereert Luther nog binnen de Kerk en gaat ervan uit dat de noodzakelijke ‘reformatie’ kerkbreed gedragen zal worden. Er is geen sprake van dat Luther een nieuwe kerk zou willen stichten. Dat was ondenkbaar. Er was maar één kerk en die kerk was één. Luthers poging om die ene kerk van binnenuit (door theologisch debat en goed leiderschap) te hervormen liep al snel vast. Het debat kwam er niet en voorzover er discussie ontstond raakte men al snel verzand in een stellingenoorlog. Zijn eigen bisschop veroordeelde hem dan wel niet, maar vroeg hem wel zich gedeisd te houden en niet de publieke arena op te zoeken. De oproep aan de aartsbisschop van Mainz om de aflaatpredikers tot de kerkelijke orde te roepen, vond helemaal geen gehoor. Albrecht heeft Luther zelfs niet geantwoord. Hij vond hem een ‘brutale monnik’. Op advies van zijn theologen heeft hij wel de stellingen doorgestuurd naar Rome ter screening op hun orthodoxie, één van de meeste folgenreiche ‘forwards’ uit de geschiedenis: door dit te doen werd immers de ‘causa Lutheri’ ingeleid, de ‘zaak Luther’ op de rol gezet en van een locale aangelegenheid tot een kwestie die de hele kerk aanbelangde. De wijze waarop men in Rome daarmee is omgegaan heeft de zaak geen goed gedaan, om het met een understatement te zeggen. Silvester Mazzolini (meestal Prierias genoemd, Dominicaan en hof-theoloog van de paus), krijgt de opdracht om het dossier te onderzoeken. Hij heeft z’n antwoord snel klaar. Zijn conclusie is niet dat Luther veel zaken verkeerd heeft gezien, maar toch ‘ergens ook wel een punt had’. Dat was het antwoord waarop bijvoorbeeld iemand als Erasmus had gehoopt, dan zou de interne hervorming misschien op gang kunnen komen. Neen: Luther heeft alles verkeerd gezien, laat Prierias weten. Hij dwaalt over de hele linie. In tegenstelling tot wat de titel Dialogus de potestate papae (‘Dialoog over de macht van de paus’) suggereert, is zijn brief aan Luther geen dialoog maar een monoloog. De superieure rechtsgeleerde staat met opgeheven vinger voor de kwajongen Luther en spelt hem de les. Die inhoud van die les is overigens verrassend ver zijn tijd vooruit. Prierias stelt namelijk dat de paus ‘onfeilbaar is wanneer hij in zijn hoedanigheid van paus een beslissing neemt’ (pas een officieel dogma sinds 1870). Tevens is de leer die de paus verkondigt ‘de onfeilbare regel van het geloof, waaraan de heilige Schrift haar kracht en autoriteit ontleent’. Een ‘ketter’ is iemand die ‘zegt dat iets niet kan wat de facto door de reële kerk wordt gedaan’. Aflaten zijn dus in orde, simpelweg òmdat ze bestaan en zò zoals ze bestaan. En de bijbel dan? Ook daar is het antwoord simpel: Die kan het nooit oneens zijn met de paus, omdat de paus de uitlegsleutel in handen heeft. Luther ergert zich mateloos aan de pretentie en schrijft een bijtende weerlegging, waarin hij het sofisme aanklaagt en en passant toch nog even op wijst dat zowel het canoniek recht als de kerkvaders (Augustinus) stellen dat de Schrift wel degelijk de ultieme maatstaf is. Trouwens ook het gezond verstand bevestigt dat, volgens Luther. Ondertussen heeft Prierias wel alles op scherp gezet door nadrukkelijk de erkenning van het quasi absolute gezag van de paus te eisen van iemand die ‘bij de club’ wil horen. Ongemerkt is zo het onderwerp van de discussie verschoven van een discussie over hoe de mens Gods genade ontvangen kan (en welke plaats er daarbinnen voor de aflaten is), naar een debat over het gezag van de paus. Of nog preciezer – maar het duurt even voor Luther het zelf door heeft – naar de vraag wie bepaalt eigenlijk wat ‘kerk’ is? Zou het kunnen dat wat zich kerk noemt, dat misschien helemaal nìet is? Onbetreden paden zijn dit. De non-reactie van de aartsbisschop en de hooghartige reactie vanuit Rome is dus minstens even cruciaal voor de crisis waarin de Westerse kerk verzeild is geraakt als Luthers démarche van 31 oktober 1517 (de brief aan de aartsbisschop). Samen met de half gewilde, half ongewilde, verspreiding van de 95 thesen over de aflaten escaleert daarmee een regionale kwestie, die Luther samen met zijn collega’s en kerkelijke oversten eens goed wou aanpakken, en wordt tot een internationale princiepszaak waarbij het lot van de kerk tout court in het geding was. En omdat geloof en samenleving, kerk en politiek met duizend en één vezels met elkaar verbonden waren, kwam het samenleven zelf op het spel te staan, zeker toen Luther zijn zaak ‘publiek’ maakte  en de media opzocht (boeken, pamfletten, cartoons, volkstaal). We beginnen te begrijpen dat veel mensen zich zorgen gingen maken: Luther rammelde aan de fundamenten en daardoor dreigde de hele kerk in te storten en de wereld incluis. De kerk was immers dragend onderdeel van de Westerse samenleving, ze bepaalde mee de politiek, was daarin een niet te onderschatten actor, en haar praktijk doordesemde zowel de hoge als lage cultuur, bepaalde de kalender, bepaalde het leven. Is het wel verantwoord om dat allemaal in de waagschaal te werpen? Luther zelf heeft later – als hij over de 95 thesen sprak – deze ook zelf niet vanwege de inhoud geciteerd, maar enkel als ‘het begin van de aanval op de kerk van de anti-christ’. Eerst had hij nog verwacht dat een ‘beter geïnformeerde paus’ zijn kant nog wel zou kiezen, maar toen Prierias alles op de onderwerping aan het gezag van de paus zette, veranderde ook Luther het geweer van schouder en richt zich op de volledige deconstructie van het sacramentele heilsinstituut van de katholieke kerk, waarvan de paus de representant en de garant was. Het instrument dat hij hiervoor gaat gebruiken, zeker na een aantal felle debatten met prof. Johannes Eck (met als hoogtepunt de openbare disputatie in Leipzig in 1519), is de exegese van de bijbel.

Het Schriftprincipe: Luthers ontdekking

Dit blijkt een vlijmscherp en tweesnijdend zwaard te zijn. In de discussie over de dienst aan God komt zo een boek centraal te staan, geschreven in twee vreemde talen (Hebreeuws en Grieks), vol wonderlijke en heel diverse teksten. Dat boek zou in staat moeten zijn – aldus Luther – om te bepalen wat kerk wel en wat kerk niet is. Wij zijn aan die argumentatiewijze in christelijke middens zo gewend, dat we nauwelijks beseffen hoe revolutionair deze ‘move’ van Luther was, ook voor hem zelf, ook binnen de kerk. De bijbel was immers altijd wel als heilig boek beschouwd, bron van de kerkelijke leer en het christelijk leven, zeker, maar de interpretatie van dat boek was altijd voorbehouden geweest aan het instituut, het kerkelijke leergezag. Dat was nodig om die bron van goddelijk openbaring voor verkeerde interpretatie en misbruik te behoeden. Luther laat de kerk die op twee benen ging (Bijbel en Traditie) struikelen over haar eigen benen en vindt dat ze op één been verder moet gaan. Een tamelijk radicale gedachte: sola scriptura. In het voorwoord bij de uitgave van zijn Opera Latina I (1545) vertelt Luther hoe hij op die idee is gekomen. Het is een autobiografisch stukje waarin hij de lezer meeneemt naar zijn studeerkamer (in een aangebouwde toren van het klooster, vandaar ‘Turmerlebnis’).

De Turmerlebnis

We zien een gelovige monnik, tevens professor theologie, die bang is voor Gods oordeel omdat Luther van zichzelf weet dat hij allesbehalve een heilige is, ook al doet hij nog zo z’n best. Gevangen in deze psychisch tamelijk belastende situatie zoekt Luther naar een uitweg. Filosofen, theologen, kerkvaders, rituelen, sacramenten: ze helpen allemaal niet. Hij blijft vastzitten in zijn ‘aanvechtingen’, zoals Luther die negatieve gevoelens steevast noemt: tentationes tristitiae in het Latijn. Anders geformuleerd: De gangbare religie does not deliver . Alle officiële kerkelijke middelen die er zijn om zijn geweten te ontlasten, ze werken niet. Het sacramentele heilsinstituut van de ‘kerk’ faalt. Eén ding blijft hem nog over: de Bijbel. Daarin staat het ‘Evangelie’ en dat schijnt een ‘blijde boodschap’ te zijn. Dat leest hij ook bij de apostel Paulus (Romeinen 1:16-17): ‘Het evangelie is een kracht Gods tot redding voor wie gelooft’. Fantastisch. Dan zal hij zich daaraan vastklampen, maar dan volgt de mokerslag: ‘Want in het evangelie wordt Gods gerechtigheid openbaar’, zo vervolgt de tekst. Deze toevoeging stort hem in een diepe crisis. Als ook het Evangelie, de kern van zijn ‘religie’, een strenge en rechtvaardige God verkondigt, dan is er geen hoop meer. Hij voelt zich definitief veroordeeld, verloren en verdoemd. Luther schrijft:

…Ik haatte dat begrip ‘Gods gerechtigheid’, want door de traditie van alle doctores had ik geleerd dit te interpreteren in die zin dat God rechtvaardig is en dus zondaren en onrechtvaardigen straft. Nu, ik leefde als monnik zeker onberispelijk, maar ik voelde me nog steeds een zondaar in Gods ogen. Ik kon geen rust vinden in mijn geweten. Ik durfde er niet op te vertrouwen dat ik genoeg gedaan had om God te verzoenen. Ik had dus die rechtvaardige God die zondaars straft, helemaal niet lief. Integendeel: ik haatte Hem. In stilte lasterde ik hem nog net niet, maar ik mopperde verontwaardigd: Het lijkt waarachtig wel of het voor God nog niet genoeg is dat wij, arme en voor eeuwig verdoemde zondaren, door de wet met z’n tien geboden terneer geworpen worden. Want nu komt God met zijn evangelie er nog eens een schepje bovenop doen door ons ook bij monde daarvan met zijn gerechtigheid en grimmige toorn te bedreigen! Zo raasde ik maar door met een wild en verward geweten. En intussen bonkte ik onbeschaamd bij Paulus op de deur, vurig verlangend te verstaan wat Paulus met die uitspraak toch wilde zeggen. Dag en nacht tobde ik me er mee af tot ik, dankzij Gods erbarmen, oog kreeg voor het verband waarin die woorden staan: ‘Gods gerechtigheid wordt openbaar in het evangelie, gelijk geschreven staat: de rechtvaardige zal door zijn geloof leven’ . Toen begon het me te dagen: Gods gerechtigheid betekent hier een geschenk van God waardoor de rechtvaardige leeft, namelijk uit geloof. Het was mij alsof ik opeens opnieuw geboren werd en door geopende poorten het paradijs zelf was binnengegaan…

De kracht van woorden

Het eigenaardige van deze wedergeboorte is dat die bewerkt wordt door zoiets prozaïsch als een taalwetenschappelijke vaststelling: een tekst die Luther maar niet vatten kan, begint plots te spreken doordat hij zich realiseert dat een idiomatische constructie in het Grieks (i.c. een genitief: Gods gerechtigheid, in het Latijn: Iustitia Dei) ook anders geïnterpreteerd kan worden dan hij altijd had gedacht. ‘Gods gerechtigheid’ hoeft niet perse te verwijzen naar een ‘eigenschap van God’ (de distributieve gerechtigheid, waarmee hij het goede beloont en het kwade straft), maar kan ook verwijzen naar iets was God doet aan/in/door de mens. Als dat zo is, dan is Gods gerechtigheid dus niet iets om bang voor te zijn, maar een geschenk om hem voor te danken. Hij maakt ons rechtvaardig. Gerechtigheid wordt zo voor Luther bijna synoniem met barmhartigheid. Eigenlijk staat dit allemaal al bij Augustinus te lezen, zoals Luther elders ook zelf vaststelt. Maar een tekst kunnen lezen wil nog niet zeggen dat de boodschap ook doorkomt, dat ‘de frank’ valt. Dat is dus voor Luther uiteindelijk wel gebeurt en wel zo sterk dat hij het gevoel had dat ‘de poorten van het paradijs zich openden’. Deze metafoor onderstreept hoeveel deze exegetische ontdekking voor hem heeft betekend, hoe krachtig deze nieuwe ‘lezing’ hem heeft beroerd. Of zijn ontdekking grammatologisch correct is, doet er niet toe, het gaat erom dat Luther zijn kerk- en wereld-veranderende ontdekking (de rechtvaardiging van de zondaar, niet op grond van diens werken, maar op grond van Gods genade) ophangt aan de interpretatie van een tekst, een Schriftwoord. Dat woord redt, letterlijk. Luther universaliseert vervolgens zijn eigen ervaring: Wat mij gered heeft, zal ook voor anderen werken. Deze ervaring, een combinatie van bijbelwoord en doorleefd geloof, wordt voor Luther het hoofdkenmerk van de christelijke religie. Hiermee tekstualiseert hij de kern van het geloof. Het gaat er niet om dat je ‘bij de club hoort’, het gaat er niet om dat je de riten volgt, je gebeden op tijd zegt of de geloofsleer kent. Ook niet of je de priester (bisschop, paus) begroet als man Gods. Daar gaat het allemaal niet om. Het gaat maar om één ding: beleven dat een woord je bevrijdt. En ‘woord’ zou hier eigenlijk tegelijk met en zonder hoofdletter geschreven moeten worden want Gods Woord en een tekst vallen samen. Juist dat is het geheim. Ik signaleer nu vast, dat het in het licht van deze oer-ontdekking paradoxaal is, dat al heel snel toch weer de ‘precieze formulering van de geloofsleer’ heel belangrijk wordt. In klassieke termen gezegd: Bij Luther gaat het volgens zijn eigen ‘hervertelling’ niet om de fides quae (dat wat je gelooft, de rationele verwoording) maar om de fides qua (het geloof waarmee je gelooft, de existentiële ervaring). Dat geloof redt. Luthers theologische uitspraken zijn onbegrijpelijk voor iemand die geen gevoel heeft voor de performatieve kracht van de taal. Dit is ook het ‘novum’ van Luther en zal trendsettend blijken te zijn in de geschiedenis van de kerk . Zijn ‘bekeringservaring’ wordt voorbeeldig binnen het protestantisme. Tot op de huidige dag zoeken mensen via een doorgedreven bijbelstudie naar ‘wat God nu eigenlijk zeggen wil tot mij‘. Zij verwachten heil van teksten. Ze zullen het zelf niet zo zeggen, want ze verwachten het heil van God, maar dat gaat toch doorheen die teksten. Luther heeft m.a.w. de tekstanalyse en exegese – en Luther deed dat op een wetenschappelijke manier – ingeschreven in de religieuze identiteit van de christen. Iedereen moet dan ook leren lezen, mannen en vrouwen, want zo en zo alleen kan Gods genade tot hen komen. Welke consequenties dit heeft voor de zelfdefinitie van de christelijke religie en met name voor de organisatie van de christelijke geloofsgemeenschappen, zijn in de nasleep van Luthers’ verzet tegen de aflaatkramerij waarmee hij een publieke figuur werd, langzaamaan duidelijk geworden. Ze waren dat niet meteen, ook niet voor Luther zelf. Ze kwamen gaandeweg in een proces van actie-reactie, woord-wederwoord aan het licht, in het bewustzijn.

Luther heeft het reddende inzicht verworven door te lezen. En tegelijk gezegd dat het de juiste lezing (interpretatie) is die redt. Formeel is daarmee het wezen van de kerk gebonden aan de tekst van de bijbel. Dat wordt dan ook core and kernel van zijn theologie, de basis waarop alles gebouwd moet worden wil het godewelgevallig zijn. De paus, de traditie, de apostolische successie, het kerkelijk recht, de kerkvaders, het komt in de definitie van wat kerk is bij Luther niet meer voor. Niet dat Luther die allemaal zomaar over boord heeft gegooid. Integendeel. Hij kan het waarderen, maar enkel voorzover het overeenstemt met wat hij in de bijbel hoort. Indien niet, dan moet de kerk zich aanpassen, niet de bijbel. Niet de kerk staat boven de Schrift, maar de Schrift boven de kerk, is dan de formulering. De bijbel wordt de toetssteen van alles, de norma normans, bron en norm tegelijk, en de bijbel alleen. Die kan dat op eigen houtje volgens Luther, die heeft geen ‘helpende kerk’ nodig met haar leergezag. Sola scriptura geldt voor Luther dus niet alleen als het gaat om de ervaring dat God je redt (het heilswoord), maar wordt het theologisch principe tout court. Helemaal uitgekristalliseerd is dit principe pas in de discussie met professor Eck tijdens een openbaar debat aan de universiteit van Leipzig in 1519. In de daaropvolgende confrontatie met het kerkelijke leergezag, die hem als ketter veroordeelt (1520), brengt hij dit principe steeds nadrukkelijker en duidelijker naar voren.