Religie wordt een identiteitskwestie

Een nieuwe identitaire definitie van religie

De démarche van Luther heeft grote gevolgen heeft gehad voor de wijze waarop de christelijke religie zichzelf is gaan definiëren. Let wel, hiermee zeg ik niet dat de beleving van de meeste christenen fundamenteel veranderd zou zijn. Ik vermoed dat dat juist wel meevalt (of tegenvalt, het hangt er maar van af hoe je het bekijkt). Ik heb hierboven niet voor niets een schets van Vlaanderen van nog geen eeuw geleden kunnen gebruiken als voorbeeld voor de ‘vanzelfspekendheid van een in de cultuur ingebedde religiebeleving’. En het verhaal van Scherpenheuvel geeft ook duidelijk aan dat er tamelijk sterk gestuurd wordt door de geestelijke en wereldlijke overheid  (de clerus en het aartshertogelijk paar). Wat er in elk geval wel veranderd is, is de manier waarop religie ‘verschijnt’ in het publieke domein, hoe ‘erover gepraat wordt’. Als een postmodern denker avant la lettre had Luther het hele kerkelijke bouwwerk gedeconstrueerd met behulp van de bijbel en dat had hij zo grondig gedaan dat het instituut zich na afloop opnieuw moest construeren en dat ook volijverig gedaan heeft en welk als een confessionele identiteit. Gechargeerd gezegd: kon je voor Luther nog ‘gewoon lid zijn van de club en meedoen’ zonder veel vragen te stellen, na Luther moest iedereen antwoord kunnen geven op de vraag: ‘wat geloof je?’ En omdat de individuele toe-eigening van de geloofsinhouden te wensen overliet, viel die vraag grotendeels samen met: ‘Bij welke kerk hoor jij?‘. Als antwoord kon je of zelf de geloofsinhoud ongeveer weergeven (je had de catechismus goed geleerd) of je kon verwijzen naar een religieuze professional, maar ook die zou dan ‘catechismus-achtig’ antwoorden, dat wil zeggen. Die zou de set of beliefs opsommen. En minstens zo belangrijk: Je moest ook weten welke verwerpelijke dingen de anderen geloven. Ook dat stond netjes in de catechismus, al dan niet in kleinere letters. De afwijzing van de ander was deel van jouw religieuze identiteit. En dit over en weer, en binnen de protestantse beweging nog eens in het oneindige herhaald, om zich af te grenzen ten opzichte van elkaar. Mensen gaan dus ‘catechismus-achtige’ antwoorden geven als ze gevraagd worden naar hun geloof. Dat ik hier nu het woord ‘geloof’ gebruik als synoniem voor ‘religie’ of ‘godsdienst’ is hiervan zelf een symptoom. Naast catechismi verschenen er ontelbare leerboeken, waarbij elk punt duidelijk uiteengezet werd en voorzien van de nodige argumenten. Het gevolg was dat de aandacht in alle confessies al snel van innovatief taalkundig bijbelonderzoek en bijbelse theologie (Luthers geliefde onderzoeksterrein, dat hij ongaarne verliet) overging naar systematische theologie. De bijbel werd een boek vol bewijsplaatsen om de leerstellingen eigen aan de confessie in kwestie mee te kunnen onderbouwen. Men kon er andersdenkenden mee om de oren slaan. Universitaire opleidingen specialiseerden zich in theologische twistkunde. De scholastieke handboeken die Luther had verbrand samen met de pauselijke bul, stonden binnen één generatie al weer terug in studiezaal, ook bij de protestanten. En nog voor de zestiende eeuw uit is, is er al een nieuwe  Lutherse scholastiek ontstaan. Polemieken beheersen de religieuze markt. De verschilpunten worden opgezocht en in het debat natuurlijk nog eens extra aangescherpt. De grens tussen orthodoxie en ketterij werd door elke partij steeds scherper getrokken. Middels populariserende handboekjes werden deze inzichten ook verspreid en zozeer gemeengoed in gebieden waar de diverse confessies dicht op elkaar leefden, dat een rooms-katholieke visitator in Duitsland ooit eens moet hebben verzucht, dat ‘sommige boeren de 10 verschilpunten beter kenden dan de 10 geboden’ (Kaplan, 40).

De mutually exclusive religious identities worden dus steeds geslotener en religie lijkt ook steeds meer samen te vallen met een set of beliefs die wel/niet aanvaard wordt. De christelijke religie wordt dus al discussiërend omgevormd tot een ‘welbepaalde opvatting over het geloof, met een daarop gebaseerde praktijk, die individueel dient te worden beaamd en in hoofdlijnen gekend.’ Alle kerken formuleren in de loop van de zestiende eeuw nauwkeurig hun opvattingen over het geloof. Aanvaarding van de set of beliefs lijkt de kern van de christelijke religie te zijn. Deze gaat zeker in de protestantse tak ervan gepaard met een sterk accent op de kennis ervan (daar wordt hard aan gewerkt, maar ook altijd over geklaagd. ‘t  lukt blijkbaar maar moeilijk), en na verloop van tijd ook steeds nadrukkelijker, de persoonlijke beleving ervan. In rooms-katholieke streken is dit aspect nu ook belangrijk voor de identiteit, maar blijft ook altijd nog dat andere accent prioritair: de deelname aan sacramenten en de devotie. Na het concilie van Trente steeg de verering van Maria naar ongekende hoogte. Omdat religie en cultuur, the body social, en the body politic en the body of Christ, nog steeds met elkaar verweven zijn, betekent dit dat de elkaar uitsluitende religieuze identiteiten eigenlijk niet met elkaar kunnen samenleven. Mocht er al eens door een gril van het lot (meestal een politiek feit) in één stad of landstreek verschillende varianten van de christelijke religie toch allebei aanwezig zijn, dan zocht men naar pragmatische oplossingen om de ‘kwestie’ zo te regelen dat de spanningen beheersbaar bleven. Altijd is hierbij de pacificerende en regulerende rol van de wereldlijke overheid essentieel. Kerkelijke voormannen zijn de meest weerspannige als er een compromis gevonden moet worden om dit mogelijk te maken. Veelzeggend. Zulke compromissen kunnen erin bestaan dat men toestaat dat de ‘anderen’ ter kerke gaat net over de grens, of dat men eigen vieringen mag organiseren op een welbepaalde afstand buiten de stadsmuur, of dat men min of meer oogluikend toestaat dat er samenkomsten plaatsvinden in ‘schuilkerken’ (zo in de Nederlanden en – moeizamer – ook in Vlaanderen). Soms komt het – verrassend – zelfs tot het delen van hetzelfde kerkgebouw. Simultaneum heette dit. Vanaf 1548 is dit een bijna ononderbroken traditie in onder meer Biberach am Riss (Baden-Württemberg), natuurlijk niet uit vrije wil, maar op uitdrukkelijk bevel van keizer Karel V, die hiermee de rooms-katholieke minderheid in bescherming nam tegen de overgrote protestantse meerderheid (Kaplan, 198). Omdat de vrede van Augsburg qua religieuze opties de ‘status quo’ bevroor, bleef deze noodmaatregel van kracht. Men ‘verdraagt’ elkaar dus, als het echt niet anders kan. Intolerantie is de norm, ‘tolereren’ de uitzondering. Het valt alle partijen moeilijk om te accepteren dat er mensen zijn die in die andere ‘kerk’ (maar het is geen kerk!) zullen leven en sterven volgens de leer die daar geleerd wordt. Hun ziel gaat verloren. Daar kan men zich toch nooit bij neerleggen. En over en weer klinkt anathema sit … ‘vervloekte afgoderij’, schismatieken, ketters, anti-christ! De kerken nieuwe stijl, konden dus niet echt co-existeren, maar omdat geen van allen er in slaagde de ander(en) van de aardbodem te laten verdwijnen, betekende dit dat men aan het eind van de rit wel een vorm van religieuze pluraliteit moest accepteren. Onder dwang, niet van harte. Bij de pacificatie van de conflicten (1648-1650) werd het religiebegrip – in de lijn van de ‘framing’ – gedefinieerd als, beperkt tot, ‘een set of beliefs met de daarbij horende rituelen’. De religieuze discussie werd zo buiten de politiek geplaatst. Alleen zo kreeg men ‘de geest terug in de fles’. Onder de hoofding van gewetensvrijheid wordt religie naar de privéwereld verwezen. Daar gold een exercitium religionis privatum. In het openbare leven is er vervolgens theoretisch maar één religie per territorium (land, staat, vorstendom, vrijstad): cuius regio, eius religio. Europa wordt een lappendeken van confessioneel onderscheiden gebieden: living apart together. Tolereren van elkaar aan de grens: Good fences make good neighbours. Waar er toch een significant grote groep mensen van een andere confessie leeft op het grondgebied van de een, ontstaan er vormen van ‘pragmatische tolerantie’ (toleration, not tolerance), maar de ‘staat van oorlog’ blijft bestaan – minus de wapenen. Tot ver in de achttiende eeuw blijven er vormen van gewelddaden tegen andersgelovigen, hetzij incidenteel (Calas-affaire), hetzij verdrijving van hele groepen (Hugenoten in Frankrijk, Lutheranen in Oostenrijk, Waldenzen in Savoie), soms met verplichte achterlating van kinderen. Zo ziet de christelijke religie er dus uit als ze de moderne tijd ingaat. En zo is ze gebleven tot – nog niet zo heel lang geleden. De voortschrijdende secularisering deed de kerk maatschappelijk verschrompelen en de impact van de officiële leer op de leden navenant afnam. De confessionele ruzie was er op papier nog wel, maar de meeste ‘kerkleden’ begonnen die langzamerhand zelf belachelijk te vinden. Blijkbaar was de leer belangrijker voor theologen en kerkleiders, dan voor veel gewone gelovigen. Hun religieuze identiteit was veel breder, diffuser ook.

Niet de kerk hervormd, maar de religie in de crisis

De Hervormingsbeweging leidde niet tot een reformatie van de kerk maar tot een reformat of religion: Voortaan gaat het over een set of beliefs, persoonlijk beleefd, gelegitimeerd door een verwijzing naar voor buitenstaanders oncontroleerbare kennisbronnen.

Het religiebegrip dat uit de crisis van de kerk tevoorschijn is gekomen domineert tot op de dag van vandaag onze visie op en omgang met de diverse religieuze fenomenen die in onze samenleving voorkomen, hoe over religie gepraat wordt. Essentieel voor ‘religie’ is dan een set of beliefs die door de ‘aanhangers’ min of meer wordt gekend en door een instituut wordt gesystematiseerd (interne consistentie). Dat instituut moet ook liefst een juridisch duidelijke organisatievorm hebben. De fysieke en materiële bestaansgrond van zo’n religie is gelegen in de toelating ervan door de wereldlijke overheid. In de tijd waarover wij spraken, betekende dit meestal dat de overheid die religieuze variant van het christendom verplicht stelde voor elke staatsburger. Men was na de vrede van Munster/Westfalen (1648-1650) wel vrij in z’n geweten om die set of beliefs al dan niet te aanvaarden, maar wilde men burgerrechten hebben, dan moest men zich – minstens uitwendig – conformeren aan de heersende religie. Dit is het bekende principe van Cuius regio, eius religio. Het was in 1555 in Augsburg al de slotsom van de eerste godsdienstoorlog geweest, maar daarna toch weer ter discussie gesteld, met woorden en geweld. Na 1648 werd dit principe algemeen en past dus op de situatie in grote delen van Europa. De grote uitzondering was Frankrijk, waar in bepaalde welomschreven gebieden het ook toegestaan was een andere religie, i.c. de protestantse, te hebben. Was men uit zo’n gebied afkomstig, had men in het hele land burgerrechten. Met de herroeping van het edict van Nantes in 1682 conformeert de zonnekoning zich eigenlijk gewoon aan de Europese norm. De andere uitzondering was de Nederlandse Republiek, waar de Protestantse religie wel de geprivilegieerde was, maar lidmaatschap niet verplicht was. Te denken gevend is de verbluffend hoge graad van niet bij de ‘Hervormde of Gereformeerde kerk der Verenigde Nederlanden’ aangesloten burgers in de zeventiende eeuw. Tegelijk kreeg de Nederlandse Republiek hierdoor ook de status van ‘vrijhaven’ voor elders verdrevenen. De tolerantie (ook hier ‘toleration, not tolerance’) van andere religies neemt daar dan ook sneller concrete vormen aan en gaat gelijk op met het nadenken over of er toch niet zoiets als ‘godsdienstvrijheid’ mogelijk zou zijn. Daarover in het volgende hoofdstuk meer.

Een tweede aspect dat door het optreden van Luther aan het begrip ‘religie’ is gaan kleven is dat de bijbel, het heilige boek van de christelijke religie, veel meer aandacht kreeg dan voordien. Hiermee is het onderzoek naar de tekst en interpretatie van de bijbel (taalkundig, uitlegkundig, historisch) voorgoed verbonden met op z’n minst de christelijke religie. Ook de rooms-katholieke kerk deed hier volop aan mee, ook al bleef zij naast de bijbel ook de Traditie als geloofsbron in ere houden. In het ‘openbare gesprek’ over religie speelt dat boek en de daarnaar verwijzende leer (set of beliefs) altijd een hoofdrol. Het is zelfs zo dat in discussies de theologen en exegeten zozeer de boventoon voerden, dat bijna iedereen na verloop van tijd bijna vanzelf van mening werd dat de belangrijkste kant van het geloof toch wel de geloofsovertuiging was en dat de rituele kant (de belevingskant) eigenlijk slechts bestaansrecht had als het ‘vanuit die overtuiging’ te motiveren viel. Ook katholieke auteurs gingen in het vuur van de polemiek mee met deze opvatting. De term ‘religie’ schoof in dat debat op in de richting van dat uitwendige, zichtbare aspect, waarbij de term ‘geloof’ dan het innerlijke, echte, zou aanduiden, de kern waarom eigenlijk gaat (vond men). Nogmaals een signaal, hoezeer de protestantisering van de christelijke religie in het Nederlandse taalgebied is doorgedrongen. Iets soortgelijks geldt voor de Verenigde Staten van Amerika. Het deed – zo zegt men – de briljante katholieke apologeet, G.K. Chesterton, ooit verzuchten ‘that in America even the Catholics are protestant’.

Tenslotte heeft het sterke accent op de persoonlijke ervaring van Gods genade de poort geopend naar een meer subjectieve opvatting en beleving van religie. Luthers nadruk op de fides qua , het geloof waarmee je je het heil toe-eigent, is hierin een belangrijk moment geweest. Hiermee zat Luther echter in een beweging van verinnerlijking die al sinds de late Middeleeuwen de wind in de zeilen had. Dat de algemene tendens tot individualisering en de romantische fascinatie voor de persoonlijke beleving, dit element versterkt hebben, spreekt voor zich. Dit accent maakte het mogelijk dat de diplomaten in 1648-1650 de religie deels konden losmaken van het communale leven en naar de ‘huiskamer’ konden verwijzen (privatim). Daar was vrijheid van godsdienst nu een feit. De lijn van intense persoonlijke beleving (Luther) naar individualisering en privatisering van godsdienst is zeker geen rechte lijn, maar kan toch met enig recht getrokken worden.

Wij zijn zo vertrouwd met deze drie aspecten van de (christelijke) religie (set of beliefs, referentie naar een boek, persoonlijke beleving), dat we het risico lopen dat we denken dat deze wel algemeen van toepassing zullen zijn op alles wat met religie te maken heeft. En zelfs als we in theorie weten dat dat eigenlijk niet zo is, dan nog bepaalt deze visie op religie onze perceptie (of niet-perceptie) van religieuze uitingen. De Hervormingsbeweging rond Luther mag dan niet geslaagd zijn in een reformatie van de ene kerk in een betere versie van zichzelf, maar is wel – per ongeluk – geslaagd in een reformat van het verschijnsel religie.