Categorie: religie in een post-moderne samenleving

Ik sla de krant open en lees: ‘Vogue portretteert Amerikaanse moslimvrouwen in feesteditie’. Nieuwsgierig blader ik de vrij op het internet ter beschikking gestelde reportage van dit jubileumnummer door. De uitspraken van toen nog president-elect Donald Trump over de moslims in Amerika werpen een schaduw over de reportage. De hoofddoek is omnipresent zowel in beeld als in de korte gesprekjes. Een vrouw meldt dat het jaren geleden was dat ze nog een hoofddoek gedragen had, maar dat ze nu puur uit protest, weer een hoofddoek heeft opgedaan. Een andere vrouw vertelt dat ze onlangs had deelgenomen aan een aantal betogingen van Black Lives Matter en even had gedacht dat hier haar roeping lag als mens. Ze was als zwarte geboren en had zich op haar negentiende bekeerd tot de islam. ‘Toen echter’, zo vervolgt ze, ‘had ze de koran er nog eens op nageslagen en was tot de conclusie gekomen: ‘being a Muslim is first’. Immers: ‘Als we doodgaan doen ras en gender er niet meer toe, maar zal God ons rekenschap vragen van hoe we geleefd hebben.’

religie als gulzige identifier

De hierboven geciteerde reportage is revelerend op meerdere punten. Het laat goed zien hoezeer uiterlijke kentekenen innerlijke betekenis hebben (‘ze zeggen iets’) en precies aan belang winnen naarmate ze meer omstreden zijn en gecontesteerd worden. Als de hoofddoek al niet ‘symbolisch’ was, dan is ze het zeker geworden. Ook laat het zien hoe ‘gulzig’ de religieuze identifier is. Ze slokt a.h.w. andere identity markers op. De laatste getuigenis is op dat punt niet mis te verstaan. Ras en gender moeten voor religie wijken, of worden er minstens ondergeschikt aan gemaakt. Dit gebeurt met een verwijzing naar het absolute karakter van haar religieuze engagement: religie heeft niet met ‘voorlaatste dingen te maken’ maar met de ‘laatste dingen’, in dit geval: met het feit dat je eens sterven zult en dan verantwoording zult moeten afleggen voor God. Vandaaruit wordt het hele leven geïnterpreteerd, gewaardeerd en geleefd. Het heilige boek verschaft daarbij de ‘reminders’. Niet toevallig m.i. dat dit getuigenis uit de mond komt van een bekeerling, d.w.z. iemand die het gevoel heeft dat ze haar eigen leven heeft moeten kiezen (en dus andere opties heeft moeten ‘weg-kiezen’, verwerpen). Hier worden alle identifiers (facetten van mens-zijn, impulsen tot handelen, die je identiteit bepalen) naar de achtergrond geduwd door het religieuze aspect. Haar zwart-zijn, haar vrouw-zijn tellen niet meer mee als de verhouding tot de eeuwige zich meldt. De hegemonie van de religieuze marker versluiert dus het feit dat de identiteit van een mens veel facetten heeft en dat dat ook geldt voor de ‘sources of the self’, de bronnen waaruit de mens put om zijn leven en zijn handelingen zin te geven en zijn eigen plaats te bepalen in deze wereld. De religieuze marker degradeert de andere bronnen tot tweederangs of  – iets voorzichtiger gezegd, maar niet minder ver strekkend – onttrekt hun betekenis aan het zicht. De radicale historiciteit van het menselijk bestaan vervaagt door het gewicht van de eeuwigheid. Vandaar dat ik de religieuze identifier ‘gulzig’ noem.

Jan Leyers effect

Ook onthullend is dat de redactie van Vogue – una pro omnibus in media, vrees ik, het is haar nauwelijks te verwijten – in de titel zonder verpinken spreekt over ‘moslimvrouwen’ en daarmee van tevoren de geportretteerde vrouwen al vastpint op hun ‘moslim-zijn’. Zo geeft ze de gulzigheid van de religieuze identifier vrij spel. Alles wat de fotograaf zal vastleggen aan bijzonderheden is alleen door deze titel gekoppeld aan ‘moslim-zijn’. Culturele aspecten, het feit dat de roots van vele geportretteerden buiten Amerika liggen, persoonlijke smaak, groeiprocessen, en wat dies meer zij, het wordt allemaal geschaard onder de religieuze koepelterm ‘moslim-vrouw’. Op zich zou ik daar geen probleem mee hebben als de term ‘moslim’ een culturele marker zou zijn, dat wil zeggen een aanduiding voor een breed spectrum typisch menselijke gedragingen, die je uitnodigen om op te zoek te gaan naar wat daar nu precies achter zit. Dan is het een ‘open’ uitnodigende marker die een grote interne diversifiëring toelaat. Dit is echter duidelijk niet het geval. De reporter heeft het de facto wel over etnische, persoonlijke, politieke en religieuze aspecten, maar in plaats van die te onderscheiden en te honoreren laat zij de gulzige religieuze identifier vrij z’n gang gaan. En natuurlijk gaan de geïnterviewden daarin mee. Als je gecast wordt als moslima, dan ben je het of word je het van de weeromstuit. Ik heb dat elders het Jan Leyerseffect genoemd, verwijzend naar diens TV-serie ‘De reis naar Mekka’. Jan Leyers spreekt daarin iedereen die hij tegenkomt aan op hun ‘moslim-zijn’, waarop zo goed als iedereen vervolgens braaf in de religieuze modus schiet. Framing the question determines the answer. Gedachtenoefening: Stel dat Vogue een reportage zou willen maken over ‘christenvrouwen’? Dat klinkt meteen al vreemd. Wat zijn dat eigenlijk ‘christenvrouwen’? Welke criteria zou ze gebruikt hebben om die te selecteren? Zouden die niet getest zijn op de mate waarin hun geloof voor hen bepalend is? Want als dat niet in hoge mate het geval zou zijn, dan zou het epitheton ‘christen’ geen zin hebben. Dan zouden het immers maar ‘gewone Amerikaanse vrouwen’ zijn. Door in deze reportage een kleurrijke en zeer diverse groep vrouwen allemaal onder de titel ‘moslimvrouwen’ te portretteren, en vervolgens op hun ‘moslim-zijn’ aan te spreken zet Vogue ze weg als moslims. De interviewer ontneemt de vrouwen de kans om ‘gewoon Amerikaans’ te zijn, hoewel dit precies tegengesteld is aan haar intentie die duidelijk doorklinkt in de expliciete commentaren en de inleiding. De subtext van de titel spreekt echter sterker dan de expliciete tekst.

Ongelijke behandeling

Ik vraag me af: Waarom zijn we bij de ene religie zo naïef dat we alles wat men doet, zegt, voelt, maar meteen aan de godsdienst koppelen, terwijl we bij de andere (m.n. de christelijke) met een fileermes alle uiterlijkheden wegsnijden en slechts diepe innerlijke overtuigingen onderbrengen bij de religieuze marker? Waar komt die ongelijke behandeling vandaan? Is het gemakzucht? Zijn we lui? Niet geïnteresseerd? Of geven die religies zelf er aanleiding toe om ze ongelijk te behandelen? Als dat laatste het geval is, dan moeten we eens nadenken over de vrijheid van godsdienst, want dan wordt door ons systeem een religie die alle uitwendig gedrag als ‘essentieel’ bestempelt, bevoorrecht boven een religie die zich enkel met het innerlijk bezighoudt. Ik signaleer maar. Dat de term ‘moslim’ de facto als een etnische of culturele marker fungeert en dus veel meer aanduidt dan de religieuze toebehorigheid alleen, maakt het gebruik van juist deze identifier bijzonder problematisch. Taal is niet onschuldig. Ze ordent de werkelijkheid, zet dingen, handelingen ‘op een bepaalde noemer’, i.c. de religieuze en stuurt onze perceptie van de werkelijkheid en ons gedrag. Ook speelt het zo degenen in de kaart die van religie effectief het meest wezenlijke van ons mens-zijn willen maken. Wat de islam betreft maken we ons allemaal schuldig aan dit – ik noem het maar even voor het gemak – luie taalgebruik. We doen het dagelijks, zonder nadenken. We zien een vrouw met een hoofddoek en denken: ‘moslim’. Vreemd eigenlijk. We denken bij een Vlaamse vrouw zonder hoofddoek toch ook niet automatisch: ‘christen’ of ‘atheïst’? Waarom die religieuze term? Het gaat automatisch. Als Zweden tegen Egypte moet beach-volleyballen tijdens de Olympische spelen, dan heten de zedig geklede Egyptische meisjes ‘moslima’s’, terwijl de tegenspeelsters in bikini gewoon ‘Zweeds’ zijn. Hebben de commentatoren een onderzoek gedaan naar de religie van de speelsters en hebben ze vastgesteld dat ‘geloofsovertuigingen voor hen belangrijk zijn? Ik denk het niet. Nochtans zou dat wel de minimumvoorwaarde zijn geweest bij alle andere volleybalsters om een religieus bijvoeglijk naamwoord toegevoegd te krijgen aan hun nationaliteit. En dan nog: Stel dat de beide Zweedse meisjes Luthers zouden zijn geweest (d.w.z. als kind gedoopt in een Lutherse kerk, want dan ben je nominaal ‘Luthers’), zouden we het dan relevant gevonden hebben hen als ‘christenen’ aan te duiden? Neen, want het gaat over sport. En aangezien er tussen religieus lidmaatschap en sportbeoefening geen sterk verband is, is de aanduiding van de religie niet relevant. Waarom de Egyptische meisjes dan wel zo omschrijven en vervolgens dagenlang debatteren over de islam? Daar is duidelijk meer aan de hand.

Het onevenwicht in de manier waarop de religieuze marker in ons taalgebruik voorkomt heeft maatschappelijke gevolgen. Wat de islam betreft gebruiken we de term zo breed dat eigenlijk een hele cultuur onder de naam ‘religie’ vaart, terwijl we bij het christendom enkel de geloofsovertuiging serieus nemen en de rest ‘cultuur’ noemen, vaak ook nog met een devaluerende connotatie (het is ‘maar’ cultuur). Dit heeft gevolgen voor de manier waarop de aanhangers van deze beide religies in het maatschappelijk debat voorkomen en hun gedrag legitimeren. Zoals gezegd kan de religieuze identifier gulzig zijn. Ook intern. Alles wat ik doe, kan ik – als ik dat wil –  herleiden tot of op z’n minst verbinden met mijn geloofsovertuiging, maar daarmee is niet alles wat ik doe religieus. Ik kan het feit dat ik geniet van het mooie weer, verbinden met God de Schepper; ik kan als ik bezig ben met m’n werk mijn arbeidsmoraal verbinden met mijn calvinisme (à la Max Weber), ik kan bij het luisteren naar muziek God danken voor deze gave aan de mensheid (à la Luther), enz. Meestal doe ik dat echter niet. Normaliter geniet ik gewoon van de zon, doe mijn werk met plezier (of niet) en ga op in de muziek die gespeeld wordt. Net als iedereen. Ik zou het raar vinden als er over dat soort zaken zou bericht worden met de term ‘christen’ in de buurt. Toch doen we dat bij onze medemensen die het islamitisch geloof aanhangen, heel vaak wel. Zo zag ik enkele jaren geleden een journaalitem over het eerste Berberfestival in Antwerpen (in de Roma, 2015, VRT-journaal-laat): Je zag mensen die de klanken van hun moedertaal indronken, genoten van de muziek van hun jeugd, zich tijdens een workshop inspanden om het schrift onder de knie te krijgen, of – andere workshop – een ingewikkelde ritmische figuur aan te leren op een traditionele trommel etc. En dan begint de reporter van dienst plots over de islam en vraagt aan een enthousiaste bezoeker: “En als u, moslim zijnde, nu moest kiezen tussen uw berber-zijn en uw moslim-zijn, wat zou u dan kiezen?” De man in verwarring; hij snapt de vraag niet: waarom begint de journalist nu opeens over zijn moslim-zijn? Gelukkig vond hij een uitweg: Berber was cultuur en moslim was religie en dat waren twee heel verschillende dingen. De opluchting straalde er vanaf. Hij was ontsnapt, ternauwernood, aan het imperialisme van de religieuze identifier, die notabene niet hijzelf maar de journalist had getriggerd. Een valse keuze, natuurlijk. Als je een Hollandse avond in Canada bezoekt, waar (pinda-)kaas wordt gegeten, en klompengedanst, dan ga je toch ook niet vragen: En als u nu moest kiezen tussen uw ‘christen-zijn’ en uw ‘Hollander-zijn’ wat zou u dan kiezen?

Declaration of Independence

Als je in opstand wilt komen tegen een koning die volgens iedereen regeert ‘bij de gratie Gods’ en die je volgens de wet ‘gehoorzaamheid schuldig bent’, moet je over goede papieren en een sterke motivatie beschikken. De rechtvaardiging voor hun opstand hebben de Amerikanen neergelegd in hun Declaration of Independence. In je legitimering kun je eigenlijk niet om God heen, want je moet de legitimatie van de koning ‘overtroeven’. Dat is dan ook precies wat er in deze verklaring gebeurt, met name in de ‘aanloop’ ernaartoe, de Preambule. De referentie naar God blijft echter wel beperkt tot zeer algemene termen. Logisch, want Thomas Jefferson, de hoofdauteur van de Verklaring, was een deïst, d.w.z. hij geloofde stellig dat God achter alles zit, maar even stellig dat God nu de wetten van de natuur hun gang laat gaan, en vooral dat hij de facto het beheer over het geschapene heeft toevertrouwd aan de mens. Het is in dit soort termen dat ‘religie’ ter sprake komt in de Onafhankelijkheidsverklaring. Dat gebeurt al in de aanhef. Daar wordt verwezen naar the ‘Laws of Nature’, een fraaie formulering van het geloof dat het natuurrecht van God gegeven is ¹’. Natuur en God zijn hier quasi inwisselbaar: Deus sive natura. Als menselijk handelen overeenstemt met de wetten van de natuur (en van God), dan is het okay. Kwestie van nu nog aan te tonen dat ‘de natuur’ (God) jou het recht van opstand geeft, en je kunt met een gerust geweten de Onafhankelijkheidsverklaring tekenen. Ook is dan de oorlog die daarna losbreekt in principe gerechtvaardigd. Dat zo’n legitimering natuurlijk ook altijd iets van een bezwering heeft, zal denk ik niemand ontkennen. De stelligheid waarmee straks de mensenrechten worden geformuleerd is daarvan een mooi voorbeeld. Over die zin straks iets meer. De twee andere verwijzingen naar God in de verklaring hebben vooral een morele functie. De rectitude of their intentions mag gecheckt worden door the Supreme Judge of the world en zal dan zeker overeind blijven, verzekert men. En verder vertrouwt men bij de uitvoering van de zaak op de bescherming door the Divine Providence. Dat is goed voor ‘de moral’, zal ik maar zeggen. Als het in deze verklaring over de onvervreemdbaar geachte rechten van de mens gaat, dan is dat dus geen vrijblijvende oefening, maar gaat het erom dat de rechtsgrond voor de opstand onder woorden wordt gebracht. Hier zijn grote woorden dus op z’n plaats en wordt dus ook Gods rol daarin nadrukkelijk naar voren gehaald. De formulering heeft geschiedenis gemaakt: “We hold these truths to be self-evident: that all men are created equal; that they are endowed by their Creator with certain inalienable rights; that among these are Life, Liberty, and the pursuit of Happiness.”

De religieuze terminologie dient hier om het ‘goed recht’ van de revolutie te bevestigen. Tegelijk is hierdoor één van de eerste formuleringen van de mensenrechten (die universeel geldig worden geacht te zijn) schatplichtig aan de christelijke leer over Gods als schepper en de daarop gebaseerde kerkelijke leer van het natuurrecht. Daarin zijn de mensenrechten (als Laws of Nature) verankerd. Jefferson heeft voor zijn formuleringen de mosterd gehaald bij de Engelse filosoof John Locke, die in zijn opstellen over de fundering van de wetgevende activiteit van de mens ook nadrukkelijk verwijst naar het ‘natuurrecht’. Volgens hem (en velen voor en na hem) zijn er ‘wetten in de natuur’ die samenvallen met de wetten van God, de Schepper. God heeft die er als het ware ‘ingeschapen’. Ze zijn universeel (wat voor één mens geldt, geldt voor alle) en ze zijn inherent (je kunt en mag ze er niet van losmaken). Vandaar de term ‘unalienable’. Dat koppelt hij aan de visie dat een ‘staat’ zich vormt als mensen zich in vrijheid verenigen in een politieke gemeenschap. U herkent de gedachte van het ‘contrat social’. We zijn ze eigenlijk allebei al eerder in dit hoofdstuk tegengekomen in de ‘compact’ die Roger Williams opstelde voor Providence Plantations (Rhode Island) en liet ratificeren door de Engelse koning in 1643 (check). Wat ons nu interesseert is vooral het beroep op God (i.c. de Schepper) die de mens zo geschapen zou hebben dat deze rechten tot zijn natuur behoren. Zo zijn ze essentieel en onvervreemdbaar. De formulering wat dat betreft niets aan duidelijk te wensen over. Jefferson kon er in 1776 klaarblijkelijk enerzijds van uitgaan dat niemand in Amerika het met deze rechtsgrond oneens zou zijn en anderzijds kon hij blijkbaar ook geen andere rechtsgrond dan deze verzinnen. Dat is niet zo verwonderlijk. Eind achttiende eeuw was God als Schepper nog vanzelfsprekend aanwezig achter de wereld. Voor Darwin kon je wel theoretisch atheïst zijn, maar had je eigenlijk geen alternatieve verklaring bij de hand voor het ontstaan van het leven. Dus moest je wel bijna een soort ‘god’ postuleren. Deïsten waren daarin dan minimalisten: God als uurwerkmaker die de zaak ‘in gang heeft gezet’, meer niet. God als bedenker van de ‘natuurwetten’. That’s all. De rest heeft aan de natuur overgelaten en het beheer ervan aan de mens uitbesteed. Die was daartoe door God trouwens ook goed geoutilleerd. Hij had namelijk een scherp verstand, een onderzoekende geest en een geweten meegekregen. En volgens velen ook een godsbesef. U voelt we zijn weer daar aangekomen waar we hoofdstuk 1 zijn geëindigd. Tot de deïsten behoorden de meesten van de ‘Founding Fathers’ van de VS, zoals Thomas Jefferson en James Madison. Dat de mensenrechten ‘in de natuur van de mens’ zelf zouden zijn ingebakken is overigens een idee die nog heel lang na Jefferson het debat blijft domineren. Ook de Déclaration des droits de l’homme van de Franse revolutie verwijst nog naar God in de inleiding. De verzamelde Assemblée baseert de rechten niet meer op een natuurwet, maar neemt – wonderlijke gedachte – God nog wel als getuige: En présence et sous les auspices de l’Être Suprême. Pas bij de ‘universele verklaring van de rechten van de Mens’ in 1948 is God verdwenen uit de teksten zelf, hoewel daarover in de voorbereidingen nog stevig is gediscussieerd. De suggestie dat ze universeel zijn heeft men echter laten staan, terwijl men de ‘grond’ waarop dat is gebaseerd (natuurwet, God als schepper) weglaat. De vraag is echter of dat erg is. Vervallen de mensenrechten op het moment dat men niet meer gelooft dat ‘de mens’ zo door God geschapen is? Sommige christelijke auteurs vinden er een zeker genoegen in om op dit punt te blijven hameren. Je leest dan redeneringen als: Wie met de bril van de natuurwetenschap naar de mens kijkt, die ziet enkel ‘selfish genes’ (Dawkins) aan het werk om met de mens als drager zichzelf maximaal te vermenigvuldigen. Hoe moet kun je uit zo’n mensbeeld ooit een mensenrecht afleiden? Of – variant –  bij psychologische of neurologische onderzoek vind je weinig dat de ‘menselijke waardigheid’ onderstreept, Integendeel zelfs. Dus, zo is de veronderstelling: wil je aan de mensen ‘rechten’ toeschrijven, dan moet je in ‘iets geloven’. Of in God de Schepper van ieder mens (dan heb je vaste grond onder de voeten) of in de ‘mens zelf’, maar waarop baseer je dan die rechten, of waarom dan dìe rechten en geen andere? Dan is het toch pure willekeur, wishful thinking, projectie. De verstandigste reactie op zo’n opmerking lijkt me om vooral vriendelijk te blijven, instemmend te knikken, en dan te zeggen: okay, je hebt gelijk, ik geef het toe. Ik baseer ze nergens op, maar ik vind ze wel goed en ik ben bereid om ze aan ieder mens toe te kennen, ook aan jou. En ik hoop jij ook aan mij. En zullen we dan afspreken dat we proberen om zoveel mogelijk andere mensen ook warm te maken voor deze regels. Legitimiteit kan met andere woorden ook op gevonden worden door te verwijzen naar tussen mensen gemaakte afspraken. Waarom niet? Waarom zou recht niet gewoon kunnen ontstaan uit de relaties en interacties tussen mensen? In elk geval: als de verwijzing naar de scheppingsorde of ‘de natuur’ niet meer voor iedereen geldig is, dan blijft er sowieso weinig anders over dan voortaan gewoon met elkaar af te spreken dat je de erfenis uit het verleden (in het geval van West-Europa, parlementaire democratie, grondwet, scheiding der machten, seculiere samenleving) dankbaar aanvaardt, hoe die ook is ontstaan en hoe die bij het ontstaan ook werd gelegitimeerd. Onderwijl is het mijns inziens dan wel slim om te beseffen dat die mensenrechten onderdeel uitmaken van onze Westerse cultuur en dat als puntje bij paaltje komt alle wetgeving, hoe absoluut ze ook klinkt, uiteindelijk ‘man made law’ is.

Er zit hier natuurlijk wel een addertje onder het gras. De mensenrechten in hun huidige formulering zijn, zoals gezegd, verankerd in de Westerse cultuur, zei ik. Dat is evident. Ze zijn er een product van. Dat betekent dat je aan de claim dat ze ‘objectief en universeel’ zijn, kunt twijfelen. Ze kunnen het worden, dat wel. Ook is het zo dat ze door hun afkomst uit het natuurrecht, nogal absoluut geformuleerd zijn. Er wordt geponeerd, niet gemotiveerd. Dat past in een tijd waarin men er van uit ging dat menselijk recht geacht werd gegrond te zijn in het goddelijk recht. Impliciet in deze wijze van rechtsvinding is dat men ervan uit gaat dat de eigenlijke natuur van iets achterhaalbaar is (bijv. van de ‘mens’) en dat dan vervolgens die natuur normatief is (de mens is ‘begiftigd met bepaalde vrijheidsrechten’). Dat was een zeer krachtige legitimering, zolang iedereen het daar ongeveer wel over eens was. Immers: na zo’n preambule waarin ‘de rechten van de mens’ rechtstreeks van God lijken te komen, kun je natuurlijk niet meer antwoorden met: ‘So what?’. Als God ze gegeven heeft, dan moet jij ze respecteren. Deze manier om het recht te funderen gaf aan de mensenrechten niet alleen de schijn van objectiviteit, maar het gaf ook de regels die men daaruit verder meende te kunnen afleiden, veel gezag. Dat was natuurlijk ook precies de bedoeling. Maar het is natuurlijk maar schijn. Ook de universele verklaring van de rechten van de mens is ‘man made law’ en de stellige formulering (‘We hold these truth to be self-evident’, nou, dat valt nogal tegen) moet begrepen worden als een retorische juridische stijlfiguur. Het is in elk geval zinloos om binnen de kaders van toen er verder over te discussiëren. ‘is die gelijkheid wel echt in de natuur ingeschapen?’ ‘En wat is die natuur dan precies’. Dat soort redeneringen om wetten op te funderen is ons door de inzichten van de bio-wetenschappen definitief ontvallen. Niets aan te doen. Ieder mens heeft echter dus wel het recht om te betwijfelen of de formuleringen en de afleidingen daaruit eigenlijk wel correct zijn. Met andere woorden: in de wereld van ‘man made law’ is niets voor eeuwig. Wel hoort het nu juist tot het spel (tot de spelregels), dat men aan zulke fundamentele wetgeving zo weinig mogelijk tornt, gezien het gewicht dat in onze cultuur aan precies deze formuleringen is gehecht. En, zoals voor elke wet, ze gelden – niet omdat we het er mee eens zijn – maar omdat ze ooit geratificeerd zijn.

Godsdienstvrijheid: de Bill of Rights

Toen na de onafhankelijkheidsverklaring (tijdens de oorlog) in de zich van Engeland losmakende staten gediscussieerd moest worden over een nieuwe grondwet, kwam religie natuurlijk wel nadrukkelijk ter sprake. De ‘kerk van Engeland’ was tot dan toe de ‘gevestigde kerk’ (Established Church) geweest. Meestal was dat de Anglicaanse kerk (Episcopalian heet dit in de VS), soms was dat ook de presbyteriaanse kerk geweest. Daarvoor werden onder Engelse bewind dus belastingen geheven. Een bron van ergernis, zoals u begrijpt, voor die inwoners die niet bij die kerk hoorden en zelf hun boontjes moesten doppen (als ze dat van de wetgever al mochten, dat verschilde nogal per kolonie). Nu kwam de vraag dus met alle pertinentie naar voren: Hoe gaan we dit regelen na de Amerikaanse Brexit. Twee opties streden met elkaar. Gaan we naar een systeem van multiple establishment (gebaseerd op het idee van religieuze tolerantie) of nemen we het model over van de charters zoals die in de zeventiende eeuw in een aantal kolonies waren ingevoerd (zie boven: Rhode Island en Pennsylvania), waarbij geen enkele kerk overheidssteun genoot en iedereen qua kerk(op)bouw voor zichzelf moest zorgen. In het jargon: dis-establishment van alle godsdienst (gebaseerd op het idee van individuele religieuze vrijheid). James Madison en Thomas Jefferson, twee van de invloedrijkste ‘Founding Fathers’ waren voorstanders van het laatste. De slogan waarmee zij opereerden was: free exercise of religion for all. Ze combineerden dit met een verbod op gebruik van overheidsgeld voor alles wat ook maar iets met religie te maken had. Generaal George Washington vond dit te vergaan. Hij zag geen graten in de optie om meerdere religies (de facto: kerken) tegelijk te ondersteunen en vond het een onnodig om zo streng te zijn. Religie was toch iets goed? Religie geeft sociale cohesie en helpt om de mensen een beetje in het gareel te houden. Een gedachtegang die toen algemeen was en die je nog steeds geregeld in allerlei gradaties en variaties tegenkomt in het debat over religie en samenleving. Het is ook die veronderstelling die Michel Houellebecq’s toekomstfabel Soumission de nodige plausibiliteit geeft. Religie verschaft maatschappelijke rust en garandeert een degelijke moraal. Omgekeerde geformuleerd werkte het nog veel sterker. Dit was de retoriek van de gevestigde kerken: Zonder kerk ontaardt de samenleving. Religie is de garant van de morele en sociale orde. Voor christenen betekende dat de handhaving van de ‘tweede tafel van de wet’. En deze viel volgens bijna iedereen toentertijd (van Deïst tot Baptist) ongeveer samen met de ‘natuurwet’. Kwam dat even goed uit! Consensus. Welnu, waarom zou je dan die goede religie niet subsidiëren met overheidsgeld? Dat uiteindelijk de discussie over de godsdienstvrijheid in Amerika toch de andere kant op is uitgevallen, is in dit licht bezien eigenlijk heel verrassend. Doorslaggevend was het debat dat rond deze kwestie losbarstte in Virginia in 1784-5. De locale held van de revolutie, Patrick Henry (“Give me liberty, or give me death,” had hij uitgeroepen aan de vooravond van de revolutie) had een wetsvoorstel ingediend om religieuze groepen te ondersteunen met overheidsgeld (multiple establishment, van een reeks – niet alle! – protestantse kerken). De kerkbelasting van voorheen zou weer ingevoerd worden, maar nu zou de koek verdeeld worden. Er werd zelfs overwogen om de belastingbetaler de gelegenheid te geven om aan te geven voor welke kerk zijn ‘tiende’ bestemd zou zijn. En wilde men het per se niet aan een bepaalde kerkelijke groep geven, dan mocht men ook een ander ‘opbouwend’ doel kiezen. Verder mochten alle religies zich vrij organiseren op voorwaarde dat men geloofde in één God en het laatste oordeel. Thomas Jefferson en James Madison verzetten zich hevig. Zij eisten een volledige verbod op overheidsbemoeienis met religie: belastinggeld mocht niet gebruikt worden voor ‘any religious worship, place, or ministry whatsoever’. Tegelijk formuleerden ze dat ook positief – principieel, maar ook slim – als een pleidooi voor een volledige vrijheid van godsdienstuitoefening. Zij kregen steun van de leiders van een aantal protestantse groepen, met name van de baptisten, die zich nog maar al te goed herinnerden dat ook presbyterianen behoorlijk kunnen discrimineren. In de finale ‘remonstrantie’ die Madison tegen het wetsvoorstel van Henry indiende wordt de godsdienstvrijheid als mensenrecht geformuleerd: ‘religie is een onvervreemdbaar recht van iedere individuele mens’. Quasi iedereen dacht en discussieerde mee. Petities werden opgesteld, moties werden ingediend, meetings georganiseerd. Naast de baptisten steunden uiteindelijk ook de methodisten, episcopalians (= voormalige ‘Kerk van Engeland‘) en een deel van de presbyteriaanse kerken (die dus wel degelijk voor subsidie in aanmerking kwamen) het wetsvoorstel van Jefferson. Zeer populair in ‘evangelical ‘ middens was het volgende syllogisme: De christenen hebben het de eerste paar honderd jaar gedaan zonder overheidssteun. De kerk groeide. Toen werd het christendom staatsgodsdienst onder Constantijn. Het verval begon. Ergo: ‘Religious establishment has never been a means of prospering the Gospel’ schrijven de ‘petitioners’ van Cumberland County ²) We horen hier een duidelijke echo van Roger Williams’ uitgebreide pleidooi voor een strikte scheiding van kerk en staat (Bloody Tenent) waarin hij dezelfde redenering opbouwt. Het tegenargument dat door een formeel recht op de vrijheid van godsdienst ook heidense religies werden toegelaten, en – nog erger – de Madisons en Jeffersons aan de macht kwamen (dat waren immers helemaal geen orthodoxe christenen, maar deïsten, de toen meest courante verschijningsvorm van ‘Verlichtingsdenkers’ ) werd gecounterd door een optimistische voorspelling: Het afschaffen van overheidssteun zou niet leiden tot een triomf van het deïsme, maar zou als vanzelf de ware godsdienst doen triomferen. De voorgangers zouden dan immers geen slappe ‘overheidsdienaren’ zijn (‘huurlingen’ in de bijbelse taal) maar echte pastors, herders, die met hun eigen leven een voorbeeld waren van getrouwheid, een toonbeeld en vroomheid en wier prediking vol zou zijn van Gods Geest. Hierdoor zouden de krachten van het deïsme al snel het onderspit delven. ³ Geregeld werd in dergelijke teksten verwezen naar de staat Pennsylvania, die al decennia lang liet zien dat het werkt, goèd werkt zelfs. Ook werd het de juridisch denkenden onderwijl duidelijk dat er eigenlijk geen objectieve criteria voorhanden zijn om een ‘goede religie’ van een ‘niet goede’ te onderscheiden? Welke leer, welke niet? Enkel protestants of ook katholiek? Moet je in de drie-eenheid geloven, de kinderdoop? Of juist niet? En welke praxis hoort er wel bij en welke niet? Of zoals James Madison in 1784 op een voor een toespraak in Virginia in 1784: ‘Wat is orthodox? Wat is ketters?’ ⁴ . De criteria zijn altijd arbitrair, sluiten altijd bepaalde burgers uit in de exercise of their religion terwijl ze anderen bevoordelen. George Washington, die eerst voor de idee van multiple establishment geporteerd was, keert de kar. Hij voorziet dat de kwestie van welke religies wel en welke niet voor staatssteun in aanmerking zouden komen, wel eens tot bitse discussies zou kunnen leiden en uiteindelijk de jonge staat zou kunnen verstikken. Toen er tenslotte gestemd moest worden, werd het voorstel van Thomas Jefferson met 74 tegen 20 stemmen aanvaard. Overheidssteun aan religie werd buiten de wet gesteld, terwijl de vrijheid van eredienst (worship) werd gegarandeerd voor alle religies (dus niet enkel de protestantse of enkel de christelijke). De politieke alliantie tussen deïstische politici en ‘evangelical’ geloofsgemeenschappen (die in hun verkondiging de deïstische positie te vuur en te zwaard bestreden) bleef in stand tot en met de verkiezing van Jefferson als president in 1800. Het geeft ook de nodige achtergrond aan de vaak geciteerde brief van Thomas Jefferson aan de Danbury Baptist Association, die bevreesd was dat de dominante denominatie hen toch wel eens zou kunnen wegdrukken binnen de nieuwe Federatie van Staten. Ze hadden dat immers in de koloniale tijd aan den lijve ondervonden. In zijn antwoord bevestigt Jefferson plechtig dat hij als president ervoor zal zorgen dat overal in de Federatie van Staten die nu gesticht is, er een “wall of separation” zal worden opgericht tussen ‘kerk en staat’. Jefferson verwijst expliciet naar het eerste Amendement op de grondwet, waarin die scheiding is gebetonneerd (The Bill of Rights van 1791). ⁵ Een interessant détail: de kolonie die ooit door de Puriteinen werd gesticht om te ontkomen aan de ‘staatskerk’, Massachusetts, was de laatste van de Amerikaanse staten die het verzet tegen de formele godsdienstvrijheid opgaf. Zij had liever ‘multiple establishment’ en tolerantie gezien, in plaats van een totale godsdienstvrijheid. Ze ratificeerde de grondwet pas in 1833.

The First Amendment

Wat staat er nu eigenlijk precies in dat beroemde eerste amendement bij de Amerikaanse grondwet, waar ook Jefferson naar verwijst in zijn brief aan de baptisten? De tekst komt uit de koker van James Madison en werd in de besprekingen in het Congres diverse keren gewijzigd tot er stond:

Congress shall make no law respecting an establishment of religion, or prohibiting the free exercise thereof; or abridging the freedom of speech, or of the press; or the right of the people peaceably to assemble, and to petition the Government for a redress of grievances. ⁶

Interessant is dat er tijdens de bespreking verschillende pogingen zijn gedaan om preciezere termen te gebruiken dan ‘religion’. Zo zijn er voorstellen ingediend om de term ‘establishment of religion’ te vervangen door ‘religious doctrine’ of ‘articles of faith or modes of worship’. Zelfs de ‘multiple establishment’ formule kwam nog eens terug op tafel. Al deze moties werden echter verworpen. Madison’s formele concept van ‘vrijheid van godsdienst’ tout court bleef overeind en komt door z’n gecondenseerde formulering eigenlijk nog beter naar voren dan in het origineel. De zin van Jefferson uit zijn brief aan de Danbury Baptist, waarin hij dit amendement interpreteert als de oprichting van een ‘scheidingsmuur tussen kerk en staat’ doet eigenlijk geen recht aan de radicaliteit en alomvattendheid van dit verbod. De overheid mag zich niet enkel niet bezighouden met de oprichting van een nationale kerk (dis-establishment), het gaat veel verder dan dat. Ze belooft zich te onthouden van alle overheidsbemoeienis met religie ‘whatsoever’. De meest voorkomend denkfout die in de discussie over de toepassing van deze regel wordt gemaakt, is dat men ‘religie’ meteen weer gelijkstelt met een religieus instituut (kerk). Dat staat er niet en is ook niet de bedoeling geweest. Free exercise of religion is geen instituutsrecht, maar een individueel mensenrecht. Ook in discussies over godsdienstvrijheid wordt hier vaak hopeloos slordig mee omgesprongen. Enkel in afgeleide zin (voortvloeiend vanuit het individuele recht) is het ook een groepsrecht.

Voor het vervolg van de speurtocht naar ‘hoe religie werkt’ en ‘wat het eigenlijk doet’ is vooral van belang vast te stellen dat dit amendement verschillende dingen tegelijk zegt. Zo honoreert het de diverse en zeer vitale religieuze wereld van de late achttiende eeuw zoals die zich in de koloniale tijd had ontwikkeld. Nergens anders ter wereld kom men zo’n breed spectrum van religieuze stromingen aantreffen als in Amerika. De jonge Federatie kende met andere woorden een echt spiritueel pluralisme. De federale overheid belooft dus dat ze daar met haar handen af zal blijven. De menselijke religieuze impuls mag zich vrij ontwikkelen en kan dus laten zien wat ze waard is, zowel voor het individuele leven als voor de samenleving. De overheid laat die rustig tieren, ervan overtuigd dat dat het land ten goede zal komen. Dat er dan rivaliserende facties naast elkaar blijven bestaan, en dat die soms op gespannen voet met elkaar leven, nam ze op de koop toe. Men had vertrouwen in de mensen en, zoals al eerder aangegeven, het voorbeeld van Pennsylvania waar de ‘nobelste voorgangers’ naar boven kwamen drijven en waar sociaal en economisch de samenleving floreerde, gaf de burger blijkbaar moed. Roger Williams en William Penn konden tevreden zijn. Ze hadden hun zin gekregen.

Dit amendement en deze formulering zou geschiedenis schrijven. Het haalt godsdienst en staat uit elkaar op een manier die tot dan toe ongezien was, zowel in de Oude als de Nieuwe Wereld. De vrije uitoefening van de religie wordt gegarandeerd niet voor één groep, ook niet voor een geprivilegieerde selectie religieuze groepen, maar voor alle individuen onafhankelijk van de inhoud van hun religie. Men dacht toen vooral aan christelijke stromingen, maar de anderen konden er zonder probleem ook een beroep op doen. Zelfregulering zou de regel moeten zijn, en bij conflicten zou de algemene wetgeving moeten voorzien in oplossingen. Dat dit niet zo simpel zou zijn, hebben de Founding Fathers vast wel vermoed, maar ze wilden het principieel blijkbaar niet anders regelen. Liever een hooggespannen vrijheid dan een minimum aan dwang. De tweede helft van het First Amendment zou alle partijen – zo meenden ze – van voldoende middelen moeten voorzien om hun zaak te bepleiten als de spanningen uit de pan zouden rijzen. Immers, gelijk met de free exercise of religion beloofde het Congres, dat ze zich ook zou verzetten tegen enige inperking van ‘the freedom of speech, or of the press; or the right of the people peaceably to assemble, and to petition the Government for a redress of grievances.’ Ze gaat geen scheidsrechter spelen, hoogstens zal ze ingrijpen op formele gronden als een persoon of een groep vindt dat een grondrecht geschonden is. Daarbij zal ze geen opinies beoordelen, maar enkel naar de daden kijken. In de slotbeschouwing (h. 4) kom ik hierop nog terug, want in de VS zijn de laatste jaren bijzonder interessante processen gevoerd voor het hooggerechtshof, waarbij rechters moesten bepalen wat wel onder free exercise of religion viel en wat niet. Ook zij zijn dus op de stoel van de theoloog gaan zitten, precies datgene wat James Madison wilde vermijden toen hij de tekst voor het First Amendment redigeerde, om de simpele reden dat dat vanuit de aard der zaak niet mogelijk is. Voor we ons daaraan wijden, keren we eerst nog terug naar Europa, waar de verhouding staat en godsdienst maar niet op een bevredigende manier geregeld raakte. In veel landen had die relatie veel van een ‘strijd’, een constant getouwtrek tussen de kerk(en) en het staatsorgaan.

Een LAT-relatie of een samenlevingscontract?

Dit model van godsdienstvrijheid (individueel recht) is gegrond op een dubbele scheiding. De gelovigen hebben zich vooreerst vaak zelf afgescheiden van de gevestigde kerken: No established church. Vervolgens leven er wel diverse groepen afgescheidenen in één regio samen, maar die delen dan hun ‘innermost conviction’ niet. Het is de onderlinge herkenning van het door de established church gediscrimeerd te worden, die ertoe leidt dat men elkaar het licht in de ogen wel gunt. De diep gevoelde religieuze impuls mag men vormgeven naar eigen wensen en met eigen middelen: Free exercise of religion. De twee centrale clausules van het beroemde First Amendment van de Bill of Rights van de VS, zijn hiermee gevonden: non-establishment, free exercise. Juist omdat dit een formeel recht is, en dus inhoudelijk leeg, zegt dit nog niets over de praktijk van het samenleven. De religieuze impuls mag volledig vrij z’n gang gaan, maar die vrijheid is juridisch gekaderd. Tevens is de term ‘religion’ nergens gedefinieerd. Terecht, want definitie zou al een eerste inperking zijn van de free exercise clausule. De vraag is echter: gaat dat later niet opspelen? Om te kunnen oordelen of de free exercise of religion geschonden wordt, moet je toch een idee hebben waar het over gaat. Daarover zal het laatste deel van dit essay gaan. In de jonge Federatie van Staten in Amerika leverde dit nog geen groot probleem op, omdat eigenlijk alle betrokkenen impliciet een christelijke voorstelling van religie met zich meedroegen die van het protestantse type was. Een ander aspect van deze juridische vrijheid is dat er geen oecumenische opdracht aan gekoppeld was. Zo’n samenleving zou in religionis makkelijk een LAT-samenleving kunnen worden, een living apart together van diverse stromingen, met het risico dat de samenleving uit elkaar zou vallen (men leeft geestelijk niet samen, maar naast elkaar). Dit risico was eigenlijk al voordien gecounterd door de veronderstelling dat over de ‘tweede tafel van de wet’ (de sociaal-morele geboden) er toch geen verschil van mening bestond. En omdat deze ‘tweede tafel’ van de wet toevallig ook nog samenviel met het ‘natuurrecht’, meende men, zat men voor sociale en morele kwesties min of meer op één lijn. Zolang alle dominante ‘secten’ christelijke stromingen waren, kon deze stelling wel min of meer gehandhaafd worden. Men deelde een christelijke burgerlijke moraal. Toch voelde iemand als William Penn blijkbaar aan, dat die instemming met de samenlevingsgeboden niet zozeer een theoretische moest zijn, maar vooral een praktische. Ze moest concreet uitgebouwd worden en vormgegeven. Dit maakt zijn ‘holy experiment’ zo interessant. Penn downplay-t vanuit zijn eigen geloofsbeleving als Quaker het belang van de ‘set of beliefs’ en de daarbijhorende handelingen. Hij debatteert er wel over, maar maakt er verder ook geen punt van. Hij laat toe dat in zijn samenleving men op levensbeschouwelijk terrein een LAT-relatie kan hebben. Maar om te kunnen samenleven moet er meer zijn dan dat. Dus roept hij alle mensen die binnen zijn frame of government willen wonen op om de handen uit de mouwen te steken en zich te engageren in de opbouw van een samenleving op ‘vriendschappelijke’ basis. De Quakers geven zelf het voorbeeld met hun concrete inzet en heel specifieke vertolking van wat dat dan is, leven als een society of friends. Zonder zijn experiment te willen idealiseren ligt mijns inziens met name in dit sociale ‘complement’ een van de redenen waarom het experiment van Philadelphia beklijft en ook later als voorbeeld zal worden gebruikt als de discussie over de juridische verankering van de godsdienstvrijheid in de nieuwe Grondwet van de Verenigde Staten op gang komt (Bill of Rights). Naast religieuze tolerantie (reeds gegarandeerd door de afwijzing van overheidsbemoeienis en de vrijheid tot zelforganisatie) wordt hier een gedeeld maatschappelijk engagement geplaatst. Samen bieden ze perspectief.

Scheiding van kerk en staat

Tenslotte lijkt me nog van belang om mee te nemen dat in de Nieuwe Wereld in elk geval de roep om een scheiding tussen kerk en staat niet vanuit de staat en al helemaal niet vanuit de gevestigde kerk(en) is gekomen, maar veeleer een noodkreet was van mensen die religie te belangrijk vonden voor zichzelf en anderen om het beheer ervan aan politici over te laten. Zij wilden – scherp gezegd – dat de overheid met haar handen zou afblijven van alles wat met de geloofsovertuiging van mensen te maken heeft. Ze hadden daar enkel slechte ervaringen mee. Geloofszaken waren te kostbaar en te kwetsbaar om blootgesteld te worden aan politieke manipulatie. ¹ De politiek gaat in zulke gevallen altijd weer met de haar goed uitkomende vormgevingen van de religieuze impuls in zee, c.q. aan de haal, en zal tegelijk de minder welgevallige tegenwerken op proberen te kortwieken. Kort door de bocht: een staat in oorlog houdt wel van de versterkende formule die religie kan opleveren: ‘voor God en vaderland’, maar zal geneigd zijn pacifistisch profetische stemmen tot zwijgen te brengen. De beste manier om zowel het eerste tot slechts ‘een mening’ te herleiden en het laatste eveneens aan bod te kunnen laten komen, is zorgen dat de overheid daar helemaal niet aan kan komen. Het feit dat gelovigen vragende, en later zelfs eisende, partij waren toen het om een juridische scheiding van kerk en staat ging, is goed om vast te houden als we straks onze Europese bril weer opzetten. In Europa is de historische ontwikkeling namelijk precies andersom gegaan. Daar klonk ook een roep om kerk en staat te scheiden, maar dan toch vooral om de kerkelijke invloed in het openbare leven en de politieke besluitvorming terug te dringen, of simpeler: om het kluwen waarin beide machten verstrengeld zaten, te ontwarren, door te hakken indien nodig (als ware het een Gordiaanse knoop).

Voordat we naar Europa terugkeren nog een kort overzicht van hoe het nu is afgelopen met de Amerikaanse strijd om de vrijheid van godsdienst. Deze is op trendsettende wijze beslecht in de Bill of Rights die in 1791 aan de Eerste Amerikaanse grondwet is toegevoegd. Het eerste recht dat daarin wordt geformuleerd betreft de vrijheid van godsdienst (the First Amendment). Een voorzet was echter al in 1776 gegeven toen een aantal Engelse koloniën zich aaneensloot en de onafhankelijkheid uitriep. Dat gebeurt namelijk met beroep op ‘certain unalienable Rights’ die God aan de mens zou hebben gegeven. Het is de moeite om aan beide teksten even aandacht te schenken, omdat daar het denkpatroon zichtbaar wordt, waaraan ook de huidige mensenrechten op z’n minst in hun formulering schatplichtig zijn.

 

 

Eindelijk: vrijheid van (de) godsdienst

De reis langs deze drie steden in New England maakt enkele zaken heel duidelijk, die fundamenteel zijn gebleken in de verdere ontwikkeling van de godsdienstvrijheid, niet alleen in Amerika, maar ook in Europa. Voor ik die ontwikkeling kort schets en terugkeer naar Europa (en de draad oppik waar die is blijven liggen aan het einde van deel 1) wil ik de resultaten van het onderzoek samenvatten en een voorschot nemen op het belang ervan voor de vraag hoe religie het best een plaats krijgt in een samenleving die gebaseerd is op ‘wetten’. Het is immers duidelijk dat in het mijnenveld van met elkaar concurrerende religieuze stromingen enkel een ‘juridische regeling’ voor de nodige bescherming kan zorgen. Het is dan natuurlijk wel zaak dat dat correct gebeurt, dat wil zeggen dat de wetten die hiervoor gemaakt worden passen bij het onderwerp dat ze willen reguleren, liefst zowel effectief als fair. Onze stedentrip maakte ons deelgenoot van drie etappes in dat experiment. Het ‘heilige experiment’ betrof met name de regulering van een religieuze variant van het christendom, de protestants-christelijke. Dat bepaalt natuurlijk ook de opties die men kon bedenken. Men was bezig om de spanningen binnen de protestantse variant van religie te regelen. Zoals uiteengezet aan het eind van deel 2 ligt het zwaartepunt van het protestantse religiebegrip in de juiste formulering van de ‘set of beliefs’. Dat is het doorslaggevende kenmerk van de ‘ware kerk’. De definitie van de ‘set of beliefs’ is daarbinnen nauw verbonden met de interpretatie van het heilige boek. Dit is zozeer het geval dat ik ongemerkt ook steeds vaker ben gaan spreken over het ‘geloof’ (geloofsopvattingen, gevlucht omwille van hun geloof etc..) in plaats van over de ‘godsdienst’. Het taalveld waarin we in dit hoofdstuk terechtkwamen weerspiegelde dat. En dan heb ik de echte theologentaal er nog bijna helemaal uit gefilterd. Had ik die ook laten staan dan zou dit stuk overgekomen zijn als abracadabra, enkel leesbaar voor theologen en schriftgeleerden. Een schadelijk neveneffect zou dan zijn geweest dat er geen herkenning tot stand zou zijn gekomen tussen veel van u en de personen die de revue zijn gepasseerd. Nu hopelijk wel. Zo vreemd zijn zij niet, die mensen van toen.

Religieuze instituten zijn tegen

Verschil van mening over de ‘set of beliefs’ leidde onherroepelijk tot kerkscheuringen, omdat een eenmaal ‘gevestigde kerk’ bleef vasthouden aan haar organisatiemonopolie en dit ook kon afdwingen met behulp van de staatsmacht. Dissenters vlogen er na verloop van tijd dus onherroepelijk uit. Zij hergroepeerden zich vervolgens vaak – maar niet altijd – en beschouwden zichzelf dan als de verschijningsvorm van de ‘ware kerk’. De repeterende breuk die dit opleverde is naar ik hoop (vrees) duidelijk geworden. Ze kwam pas tot stilstand toen ze niet verder kon, d.w.z. bij het geloof van de enkeling. Geloof (religie) is hiermee in de protestantse traditie definitief een individuele en persoonlijke zaak geworden. Ze staat geregeld op gespannen voet met het instituut dat dat geloof (of een andere versie daarvan) officieel representeert, ook het eigen instituut. Het belang van deze vaststelling is niet licht te overschatten. De eerste en hevigste tegenstander van godsdienstvrijheid is het instituut van de gevestigde godsdienst, ‘de kerk’ dus in de christelijke religie. Manifestaties van de religieuze impuls die te zeer afweken van het officiële discours krijgen dus gegarandeerd problemen met de officiële vertegenwoordigers van de gevestigde kerk: Luther botste op de rooms-katholieke kerk; De wederdopers, de geestdrijvers (pejoratieve verzamelnaam voor degenen die meer verwachten van een innerlijke dan van leerstellige vernieuwing) en al die andere, nu soms vergeten, stromingen die er geweest zijn in de zestiende eeuw, kregen te maken met repressie van de rooms-katholieke, de lutherse (en later gereformeerde/hervormde) kerken. Die parkeerden zelfs soms tijdelijk hun onderlinge geschillen om deze vreselijke ‘ketterijen’ in de kiem te smoren. Vraag maar de ‘dopers’ en niet alleen die ene keer toen ze in Münster uit pure wanhoop het koninkrijk Gods dan maar uitriepen. Kortom elke stroming die niet mainstream is , wordt het eerste slachtoffer van de intolerantie die inherent is aan geïnstitutionaliseerde religie.

Enkelingen hebben er baat bij

Binnen de protestantse wereld, waar de leerstellige visie op religie dominant was, kan dus ‘de weg naar binnen’ die bij de individualisering van het geloof past, een opening creëren voor religieuze tolerantie. Op zich zou je dat niet verwachten. In eerste instantie leidt de personalisering van het geloof namelijk tot een toename van het gewicht van de ‘religieuze kwestie’ en dus tot een verharding van de standpunten. Er is immers maar één waarheid. Onvoorstelbaar hevig waren de debatten in de protestantse wereld, en de pamfletten die over en weer gingen, waren populistisch: diabolisering alom. Religie bepaalt niet meer alleen de gemeenschap (groepsidentiteit, Middeleeuwse kerk, waar je je nog tamelijk anoniem in kunt voegen), maar ook en vooral de persoonlijke identiteit. De ‘naam-christen’ (nominaal lid zijn van een kerk, maar er verder niet veel mee/aan doen) wordt een scheldwoord. Hierdoor neemt de religieuze spanning dus toe. We zagen het in Engeland gebeuren. Het wordt een zaak van levensbelang voor individuen of ze wel op de juiste wijze God dienen. Men heeft er gevangenschap en (vrijwillige) ballingschap voor over. Deze hoog opgedreven religieuze spanning leidde tot het experiment van de Puriteinen om het zondige Engeland te verlaten en elders een ‘heilige stad’ te stichten. Dit experiment joeg de religieuze spanning echter zozeer de hoogte in, dat de hele zaak in het gezicht van de experimenteerders ontplofte. Uit die explosie zagen wij dan eenlingen naar voren treden, die zich er tenslotte tevreden mee stelden dat ze niet gehinderd zouden worden in hun religie en die – daarom – anderen hetzelfde toestonden, ookal was hun diepste overtuiging een andere. Deze enkelingen vormden meestal hun eigen alternatieve ware kerk, sommigen lieten echter het begrip ‘kerk’ helemaal los. In de Nieuwe Wereld was hiervan Roger Williams een eerste voorbeeld. In afwachting dat God zelf z’n zaakjes zou regelen, en dus ook zijn ‘schaapjes zal verzamelen’ op zijn wijze en zijn tijd, laat hij iedereen in Providence vrij wat z’n diepste innerlijke overtuigingen betreft vrij. En – belangrijke toevoeging – hij geeft ze het recht om zich rond die innerlijke overtuiging al dan niet te organiseren. De burgerlijke overheid mag zich daar niet meer in moeien: a wall of separation. In Engeland zien we de ‘seekers’ éénzelfde afwachtende houding aannemen. Ook daar begint het ‘binnen in de mens’ te gloeien. Hoewel de kerkelijke en politieke machthebbers ook daar alles in het werk stelden dit innerlijk licht zo snel mogelijk te doven, krijgen ze de tegenbeweging niet onder controle. Binnen de ‘Society of Friends’ is het innerlijk de plek waar het gebeurt. In Pennsylvania krijgt die ziel grondwettelijke bescherming. De overheid mag er niet aan raken. De verder vormgeving is pragmatisch en wordt door de inhoud bepaald. Over de waarheidsvraag wordt onderwijl nog steeds even hevig verder gedebatteerd, ook door de Quakers, maar het lijkt erop dat mensen die hierover van mening verschillen en tegelijk erkennen dat hier met externe middelen toch niets bereikt kan worden, er wel vrijheid van godsdienst mogelijk is. Een conditio sine qua non voor deze vorm van tolerantie is dat de overheid zich volkomen afzijdig houdt.

A tale of three cities : Salem, Providence, Philadelphia

klik hier voor enkele overzichtskaarten

Het leven aan de Noordwest kust van Amerika was hard. Tot de komst van de Puriteinse emigranten waren er enkel wat kleine nederzettingen, die vooral als uitvalsbasis hadden gediend voor pioniers, die met visvangst, beverjacht of bosontginning (veel meer viel er voor de kolonisten niet te halen) de kost probeerden te verdienen en te overleven. Na moeizame onderhandelingen met de overheid – logisch, gezien de reden van hun emigratie – slaagde de eerste lichting Puriteinse emigranten, die vaak met de romantische (negentiende eeuwse) term Pilgrim Fathers word aangeduid, er in om hun ‘settlement’ een officieel karakter te geven en als ‘kolonie’ door de overheid te laten erkennen. Als basis voor de samenleving stelden zij een soort ‘sociaal contract’ op waarin ze afspraken maakten om als vrije burgers het inwendig bestuur zelf te regelen. Het Mayflower Compact heet dit, genoemd naar de boot waarmee ze waren overgestoken. De lijst met ondertekenaars viel samen met de lijst van degenen die lid waren van de kerk: 41 mannen, vrije burgers, op een totaal van 102 personen. Middels dit ‘compact’ vormden zij een ‘civil body politic’, dat met meerderheid van stemmen geldige besluiten zou nemen over hoe het openbare leven moest worden ingericht. The body social, the body politic and the body of Christ vielen hier dus opnieuw samen, net als in de Middeleeuwen in West-Europa en daarna verdeeld per regio. Hoe kleinschalig ook, men wilde geen half werk leveren. De gemeenschap zou letterlijk op bijbelse grondslag functioneren. Alleen zo kon hun leven godewelgevallig zijn. Zij voelden zich ‘Gods volk’ wonend in het land dat God aan hen gegeven had, een ‘nieuw Israel’. De ‘oudsten’ zagen zorgvuldig toe op wat er in de kerk geleerd  werd en de gouverneur (gekozen uit hun midden, maar als zodanig erkend door de koning van Engeland) kreeg het mandaat om de orde te handhaven op basis van hun ‘Compact’.

In oktober 1621 was alles geregeld en vierden de kolonisten die het overleefd hadden (minder dan de helft!) een groot feest. Daarin dankten zij God voor het grote voorrecht dat hun te beurt gevallen was om hier hun leven helemaal volgens de bijbel te mogen opbouwen, Thanksgiving. Om niet de fouten te maken die het ‘Oude Israel’ had gemaakt, was er veel bijbelstudie, hield men lange preken, deed aan introspectie en probeerde via broederlijke vermaning de hele gemeenschap op het rechte pad te houden. Enkel door die vorm van zelfdisciplinering, zo meende men, zou de norm die ze zichzelf gesteld hadden, d.w.z. die zij vanuit de Bijbel op zichzelf hadden toegepast, gehaald kunnen worden. Druppelsgewijs komen er meer geloofsvluchtelingen aan. Er ontstaan nieuwe nederzettingen, die eveneens via ‘compacts’ zichzelf reguleren. Deze bestuurlijke vorm van zelforganisatie is trouwens geënt op de kerkelijke reglementen die in de presbyteraanse kerken van Engeland in zwang waren, dat wil zeggen, het waren civiele variaties op de kerkorde die een kleine eeuw eerder aan het brein van de Franse jurist, Jean Calvin, was ontsproten. Hij gaf daarmee aan de geloofsgemeenschappen een organisatiemiddel om te kunnen functioneren zonder bisschoppelijk toezicht.

We zijn hier nog ver verwijderd van algemene godsdienstvrijheid. Dat is wel duidelijk. Deze Puriteinen zijn enkel geïnteresseerd in de vrijheid voor hun eigen godsdienst. Zij creëren in Amerika ruimte om hun visie op hoe God gediend moet worden in alle vrijheid vorm te kunnen geven. Daarvoor hebben ze Engeland verlaten en dat willen ze nu realiseren: onbesmet en puur. De kerkelijke tucht gaat over het hele leven, zowel inwendig als uitwendig, over geloof en zeden, privé en publiek. Naar de vorm is het democratisch (majority vote) maar naar de inhoud theocratisch (Gods wil is wet en die wet is de basis van alle menselijke wetgeving). Theoretisch zei men dat in Europa ook, maar daar had de eeuwenlange praktijk van de menselijke samenleving met haar eindeloze getouwtrek tussen wereldlijk en geestelijk gezag geleid tot een ingewikkelde machtsverdeling en wetgeving, waarbij ook het kerkelijk recht zelf sterk geformaliseerd was. Zolang in de Nieuwe Wereld (rond Plymouth) deze gemeenschappen klein zijn (en dat waren ze) werd er dorpsgewijs geleefd en volstond sociale controle, ernstige gevallen terzijde gelaten. Het systeem werd echter danig op de proef gesteld toen in 1629, op het moment dat de koning het Parlement ontbond en samen met de aartsbisschop van Canterbury alle macht naar zich toe trok, grote groepen Engeland begonnen te verlaten, op zoek naar ‘het beloofde land’ aan de overkant.

Om te verstaan waar het mensenrecht ‘vrijheid van godsdienst’ eigenlijk over gaat (NB: nìet over het recht om je godsdienst altijd en overal en publique te mogen uitdragen, that is not the issue) moeten we nogmaals terug in de tijd. De mens is nu eenmaal een door-en-door historisch wezen en de epifenomenen die hij creëert (cultuur, religie, samenleving) zijn dat dus ook. Alleen via deze genealogische weg kun je erachter proberen te komen waar het eigenlijk om te doen is/was.

Welnu: Het recht op vrijheid van godsdienst stamt uit de tijd toen godsdienst nog alom tegenwoordig was, overal en nergens, onvermijdelijk en almachtig. Meteen voel je aan dat dat (vrijheids)recht eerst en vooral een zaak is van ‘verlost te worden van de druk die een alomtegenwoordig door de staatsmacht geschraagd religieus instituut uitoefent op een mens (of een groep mensen).’

Het is dan ook in kringen van vervolgde minderheidsgroepen dat op een bepaald moment het besef zich doorzette dat ostracisme maatschappelijk niet goed is, voor niemand. Daar begon de idee wortel te schieten dat de religieuze kwestie misschien ‘anders’ moest worden opgelost dan via een verbond van ‘kerk en staat’, al dan niet pluraal. De gedachte aan een Wall of separation werd geboren. Het element van bevrijding (t.t.z. uit de macht van een overheersend religieus instituut dat zich via de omweg van staatssteun overal mee moeit, the established religion) is mijns inziens dus essentieel om de geest van het recht op godsdienstvrijheid te vatten en in de toekomst te voorkomen dat de letter van de wet de geest verstikt.

U voelt al hoe paradoxaal het mensenrecht op ‘vrijheid van godsdienst’ eigenlijk is. Religieuze instituten beroepen zich erop (terwijl het uitgevonden is om hun macht in te perken). Fundamentalisten beroepen zich erop (om andersdenkenden/gelovigen te kunnen af-waarderen) etc.

De waarheidsclaims op het terrein van religie hebben meer te maken met het psychisch mechanisme van ‘het geloven’ (having faith) zelf dan met de objectieve inhoud van het geloof, zo stelden we vast aan het eind van het vorige essay, terwijl ze door de meeste gelovigen toch als ‘uitspraken over standen van zaken’ worden geformuleerd (set of beliefs). Om deze paradox te kunnen verstaan, moeten we terugkeren in de tijd, naar het jaar 1517. In dat jaar stelt een monnik de vraag naar wat de christelijke godsdienst nu eigenlijk precies is en wel op zo’n manier dat we vandaag nog steeds bevangen zijn door zijn ‘framing of the question’ .

Binnen zijn framing ging nl. de vraag naar het persoonlijk geloof een grote rol spelen en om dat geloof te omschrijven zette hij volop in op het ‘Heilige Boek’, m.n. op de lezing en interpretatie (exegese) van een bundel van 66 à 72 oude boeken, geschreven in het Hebreeuws (Aramees) en Grieks, de Bijbel. Dat wij in discussies over religie vandaag spreken over ‘de geloofsopvattingen’ van iemand en dat quasi-automatisch zien als een ‘persoonlijke zaak’;  en dat we in het gesprek daarover het vanzelfsprekend vinden dat men verwijst naar ‘wat het heilig Boek nu wel of niet zegt’, is in grote mate te danken aan Martin Luther, want hij is de monnik die ik bedoel. Door zijn pertinente vragen en obstinate houding stortte hij de Westerse christenheid in een crisis. En door de manier waarop hij die vraag op tafel legde, wordt onze manier van ‘antwoord geven’ op de religieuze kwestie nog steeds bepaald, in de letterlijke betekenis van het woord: beperkt. Het wordt tijd om deze godsdienstwetenschappelijke handicap eens onder ogen te zien, en misschien te overwinnen. Daarom eerst een analyse van hoe Luther te werk is gegaan en waar en hoe de blikvernauwing in religionis tot stand kwam.