De godsdienstwetenschappelijke blik

Rond ca. 1600 begint de nieuwsgierige mens eigenlijk voor het eerst systematisch kritisch naar alle delen van de werkelijkheid te kijken. En – in de wereld der geletterden kan het niet anders dat men ook de godsdienst van de mens met die blik begint te zien. Mensen als Isaac Cassaubon en Justus Scaliger (om me tot twee grote namen te beperken) openden met hun filologisch historisch-kritisch onderzoek van klassieke teksten (die ze uitgaven, annoteerden en becommentarieerden) de weg om ook andere oude teksten, inclusief de christelijke bronteksten, op zo’n open wijze te gaan lezen. Ze deden dat niet zozeer om iets te bewijzen, maar uit een soort nieuwsgierigheid naar wat die teksten nu eigenlijk zeggen, als je ze niet te snel in de rede valt met wat je denkt dat er staat of met dat wat men altijd gezegd heeft dat er bedoeld wordt.

Heilige teksten ‘gewoon’ lezen

Men begint er gevoel voor te krijgen om teksten te laten uitspreken, en dan vooral binnen hun eigen context, tekstueel en historisch. Er heerst het besef dat je ze zo meer recht doet dan ze koste wat kost binnen een betekenissysteem te houden. Voor klassieke auteurs kon men dat gerust publiceren, maar als het de Bijbel betrof was dat nog niet vanzelfsprekend. Automatisch valt hier dan de naam van Baruch de Spinoza, maar je kunt ook denken aan Richard Simon, priester en taalgeleerde, uitmuntend Hebraïst die in zijn Histoire critique du Vieux Testament enorme stappen zet in de richting van een nuchtere historische lezing van de Bijbel, waarbij hij alle verhalen in zijn context plaatst, als het ware de oogst binnenhalend van de hoge vlucht die de filologie in de zestiende eeuw had genomen. Typisch voor hem, is dat hij halt houdt bij de filologie en de theologie intact laat. Dat kan hij als rooms-katholiek ook doen. In tegenstelling tot protestantse theologen is voor hem immers de bijbel enkel een illustratie van de eeuwige ware leer, niet vindplaats en toetssteen. Maar onderwijl is hij wel echt geïnteresseerd in de Joodse religie as such en – ook belangrijk – niet alleen zoals hij die in de Bijbel aantreft maar ook zoals die zich verder ontwikkeld heeft in het Rabbijnse Jodendom tot in zijn tijd. Hij verzorgt bijv. een Franse vertaling van het zestiende eeuwse geschrift Historia degli riti hebraici van de Venetiaanse rabbijn Leone Modena en laat de wereld zo kennismaken met het Jodendom als een levende godsdienst. Naast deze filologische activiteit (gericht op de klassieke oudheid en later ook de Bijbel zelf) probeerden anderen ook alle informatie die er uit alle windstreken van de aarde over religieuze gebruiken en gewoonten binnenstroomde zo ordelijk mogelijk weer te geven en te analyseren. Ook hier is het nieuwe na grofweg 1600 dat men zich bij de beschrijving ontdoet van de klassieke denkpatronen en voorgeschreven schema’s waarbinnen men geacht werd al die verschijnselen te interpreteren.

Godsdienst, religies: wat is religie eigenlijk?

Een voorbeeld van een ordening van alle kennis over andermans religieuze gebruiken, maar dan nog helemaal binnen de klassieke kaders, is Jacob Böhme’s boek met de titel Mores, leges, et ritus omnium gentium (gewoontes, wetten en gebruiken (of riten) van alle volken) uit 1520. Het werk werd 47 maal herdrukt in de loop van de zestiende eeuw, en vertaald in het Italiaans, Engels, Frans, Duits en Spaans. Een bestseller dus. Het was een beschrijving van de hele toenmalige bekende wereld, een soort etnografisch compendium. Böhme had zijn kennis gehaald uit klassieke bronnen, middeleeuwse berichten en contemporaine reisverslagen, keurig ingedeeld volgens de drie werelddelen: Afrika, Azië en Europa. De toon en focus is opvallend anders dan in bijv. de vijftiende eeuwse Livres de Merveilles, waar rijp en groen, waarheid en leugen, zonder onderscheid en weging naast elkaar staan: alles is goed als het maar spectaculair is. Bij Böhme waait er een andere wind, heerst een tamelijk nuchtere geest. Bronnen moeten betrouwbaar zijn. Daarom worden veel Middeleeuwse legenden niet opgenomen en waagt hij zich nog niet aan de verhalen uit de Nieuwe Wereld. Die zijn nog te omstreden in 1520, vindt hij. Als Böhme in zijn boek niet-christelijke religieuze praktijken of opvattingen vermeldt, dan doet hij dat in beschrijvende zin. Zijn intellectuele nieuwsgierigheid is echt en hij kan ook zijn bewondering uitspreken voor bepaalde gebruiken. Zo waardeert hij expliciet hoe de ‘Saracenen en moslims’ heel zorgvuldig rechtspreken en nauwgezet de wet (sharia) toepassen. Maar tegelijk onderlijnt hij dat Mohammed natuurlijk een valse profeet is, en dat zijn volgelingen de aarstvijanden van het christelijk geloof zijn.1 De weergave van andermans religieuze gebruiken wordt dus wel beschrijvender, maar de waardering van andermans geloofsopvattingen verandert niet. Alles wat niet christelijk is, is afkeurenswaardig. Theologisch kijkt Böhme dus nog helemaal naar het verleden, maar hij is al verrassend objectief, nieuwsgierig, met zin voor realisme. Daarom is zijn boek jarenlang hèt etnografisch compendium geweest van de hele toenmalige wereld.

Picart’s Cérémonies et coutumes religieuses de tous les peuples du monde

Onvergelijkelijk anders is het twee eeuwen later, als we het zevendelige werk Cérémonies et coutumes religieuses de tous les peuples du monde opslaan. Dit kan met recht de eerste religieuze encyclopedie genoemd worden. De zeven delen verschenen tussen 1723 en 1737 in Amsterdam (J.F. Bernard), verluchtigd met de nog steeds zeer populaire gravures van de hand van Bernard Picart.2 En als we een eindpunt zouden willen aanduiden van de nieuwe benadering van religie die vanaf 1600 begint op te komen, zou men kunnen wijzen op het vierdelig encyclopedisch werk van Charles Dupuis, L’origine de tous les cultes, ou Religion Universelle (Paris, 1794). Dat dit werk verschijnt net nadat de Franse revolutie een eind gemaakt heeft aan het ancien régime, mag symbolisch genoemd worden. De christelijke god is van zijn voetstuk gevallen, en de kortstondige cultus van l‘Être suprème, het Opperwezen, de veronderstelde ‘universele religie’ uit de titel, is ook al weer voorbij. De verhouding tussen religie en maatschappij zal nooit meer dezelfde zijn als vroeger, maar bepaald helder is die ook niet. In deze verwarring gaat de ‘oude bedeling’ ten onder en wordt er naar een nieuwe verhouding gezocht. In de negentiende eeuw vindt vervolgens niet alleen de verwetenschappelijking van de godsdienstwetenschap plaats, maar steekt ook een meer literaire en romantische interesse de kop op (Schiller bijv.), op zich ook een interessant verschijnsel, maar dat laten we hier terzijde. Voor het religiebegrip van vandaag is de tamelijk descriptieve rationele en analytische benadering die in de zeventiendeen achttiende eeuw floreerde, van groter belang. Zij is ook de achtergrond van de term ‘religie’ in de wetteksten die als eerste de vrijheid van godsdienst probeerden vast te leggen (Preambule van de Amerikaanse grondwet, James Madison en Thomas Jefferson). Descartes, Locke, Leibniz en Franse philosophes als Diderot en Voltaire putten allemaal hun materiaal uit dit soort studies. Religie komt daarin aan bod in een combinatie van etnografische nieuwsgierigheid naar de veelheid (exotisme) en filosofische interesse in de ‘universele natuurlijke religie’ die ten grondslag zou liggen aan die bonte wereld van ‘cultes’, de dubbele insteek die ook in de titel van het werk van Dupuis is vervat.3 We herkennen in deze opvatting gemakkelijk de nog steeds zeer gangbare idee dat ‘alle godsdiensten in wezen toch op hetzelfde neerkomen, en dat de verschillen er dus eigenlijk niet echt toe doen’. Naar mijn mening een van de misverstanden die mede de impasse veroorzaakt waarin het debat over de plaats van de religies in de samenleving is terecht gekomen. Een typisch Westerse framing, ontstaan door de focus van de christelijke bril die men op had. Zo’n stelling neemt de veelkleurigheid van de beleving weg uit de religie en blokkeert een dieptepeiling van de fenomenen die wij voor het gemak subsumeren onder ‘religie’. Doen een gepassioneerde bedevaarder van de Madonna van Guadeloupe en een op hele noten psalmzingende gereformeerde eigenlijk ‘ten diepste’ hetzelfde? Als u dat denkt, zeg het dan in elk geval niet tegen deze mensen. En dan ben ik nog binnen de christelijke religie gebleven. Wie zegt dat chanten eigenlijk een vorm van bidden is? Enkel een westerling die niet weet hoe een Oosterse godsdienst ‘voelt’ kan zoiets oppervlakkigs zeggen. Ook is het maar de vraag of je ‘salat’ moet vertalen met ‘gebed’.

Zijn we nu seculier of niet?

In de jaren na de Tweede Wereldoorlog begon het besef te dagen dat er iets veranderd was in de wereld. De kerk was haar vanzelfsprekende macht kwijt en een pluraliteit aan levensvisies werd zichtbaar. De secularisatiethese (die iets later werd opgesteld) werd vervolgens niet alleen gemeengoed bij wetenschappers die de zaak van buitenaf bezagen (sociologen), maar ook binnen de kerk, zij het dat men daar – logisch – het verschijnsel niet onverdeeld positief beoordeelde. Echter: zelfs waar men het als een bedreiging zag, de feitelijke aanname ‘dat mensen het leven meer en meer seculier beleefden’, ontkende men niet. Over het algemeen probeerden theologen het aloude geloofsgoed zo goed en zo kwaad als dat ging, te vertolken op zo’n wijze dat het ook voor ‘de moderne geseculariseerde mens’ nog acceptabel en relevant bleef.

Leve de secularisatie!

Sommige (met name protestantse) theologen gooiden in de jaren 1960 het roer helemaal om en verwelkomden de secularisatie. Zij zagen er een voltooiing in van godsdienst-kritische en ontmythologiserende tendenzen die ook in de bijbel zelf al aanwezig waren. Boeken met titels als ‘Honest to God’ (van de Anglicaanse bisschop John. A.T. Robinson) en ‘God and the Secular City’ (originele titel van een boek van de baptisten predikant en Harvard Professor Harvey Cox) prijkten jarenlang op de bestsellerslijsten. De secularisering was volgens hen een opportuniteit om nu eindelijk de christelijke boodschap van z’n primitieve mythische ballast te bevrijden. Het moest nu maar eens gedaan zijn met al die achterhaalde geloofsclaims, die ‘Hinterweltlerei’ van God in de hemel met z’n engelen (om van de hel met z’n duivels maar te zwijgen), wonderen en wat dies meer zij. Na het afpellen van de mythologische schil zou er – zo meenden ze – een puur menselijke boodschap overblijven, opvallend vaak van politiek-sociaal linkse signatuur. Optimisten geloofden in de overtuigingskracht van hun pogingen het evangelie binnen deze context te vertolken, anderen zagen het minder rooskleurig. Ook de conservatieve christenen die aan zulk oppervlakkig gepraat natuurlijk niet meededen, ontkenden de onderliggende aanname niet: de secularisatie als feit. Alleen betreurden zij die. Zij zagen in de secularisatie de grote Vijand aan het werk, waartegen men zich krachtig moest weren. Echte atheïsten verkneukelden zich stiekem, of ook openlijk, want zij zagen hun grote gelijk door deze ontwikkelingen bevestigd, hoewel ze ook wel een beetje teleurgesteld waren dat er maar bitter weinig afvalligen hun rangen kwamen vervoegen. Het merendeel van de mensen vond het namelijk allemaal wel best zo. De mate van inhoudelijke betrokkenheid op het geloofsgoed is bij de doorsnee gelovigen nooit zo hoog als kerkelijke leiders waar willen hebben. Velen in West-Europa, binnen en buiten de kerk, waren met andere woorden blij, dat de secularisatie doorzette. Het had z’n schaduwkanten, maar grosso modo werkte het bevrijdend.

Het Tweede Vaticaans concilie

Zelfs het van nature zo conservatieve instituut van de rooms-katholieke kerk besloot begin jaren 1960 tot een update. De kerk dreigde – zo voelden velen het aan – het contact met de geseculariseerde mens en de samenleving te verliezen. Vanaf het begin van de ‘Moderne Tijd’ had ze geprobeerd het tij te keren, ze had zich met hand en tand verzet tegen de Verlichting, die ze als een rebellie van de mens tegen de goddelijke wet zag. Wie een functie of een ambt wilde bekleden in een rooms-katholieke organisatie, inclusief de katholieke universiteiten, kon dat enkel als hij een anti-modernisme eed zwoer (afgeschaft in 1967). De autonome mens, die God noch gebod nodig zei te hebben, was gedurende de hele negentiende en een groot deel van de twintigste eeuw de gedoodverfde vijand van de kerk. Nu koos ze eieren voor haar geld. Tijdens een vier jaar durend internationaal kerkelijk congres (het Tweede Vaticaanse concilie, 1961-1965) was het alle hens aan dek voor de concilievaders in een poging om het logge schip der kerk een bocht te laten maken, zodat het niet in dood water terecht zou komen. Er vond een ‘aggiornamento’ plaats. De kerk paste zich – zo goed en zo kwaad als dat ging – aan aan het feit dat de wereld geseculariseerd was. Voor de kerkbetrokkenen van toen waren die veranderingen spectaculair. Het protestantisme werd niet langer enkel als ketterij gezien. Het recht op vrijheid van godsdienst werd onder grote druk (m.n. vanuit Amerika) erkend. De volkstaal werd ingevoerd en de Kerk wilde niet langer een sacraal heilsinstituut zijn, maar ‘Gods volk onderweg’. Deze uitkomsten kwamen er niet zonder slag of stoot. Ze werden fel betwist en leidden o.a. tot de afscheuring van een klein deel, die in deze aanpassing een list van de duivel zag om de ware Kerk kapot te maken (Bisschop Lefèbvre en de priesterbroederschap Pius X). Wie een halve eeuw later terugkijkt, vraagt zich af of het vanuit het perspectief van de geseculariseerde mens ook toen niet al too little too late was. En, vanuit het perspectief van de religieuze mens, of de concilievaders soms niet dingen hebben aangepast die ze beter met rust hadden gelaten, terwijl ze zaken die ze hadden moeten aanpassen ongemoeid hebben gelaten. Bij het eerste denk ik aan een aantal liturgische ingrepen en bij het tweede aan de verwevenheid van priesterschap, sekse en seks. Ik geef toe: achteraf is het makkelijk praten. Het was ook nog maar begin jaren 1960. En een protestant die het rooms-katholieke instituut kritiseert, dat is natuurlijk wel gemakkelijk, maar dat alles wil nu ook weer niet zeggen dat het ònwaar is.

Religiositeit is menselijk, religie een construct

Dat onderwijl de religiositeit (de impuls, de aandrang, de behoefte waaraan religieuze instellingen hun emotieve kracht ontlenen) niet verdween, maar eerder andere kanalen zocht om zich te uiten, ontging veel godsdienstsociologen. Die waren misschien net iets te blij met de resultaten van hun eigen onderzoek. Kerkleiders en theologen zagen het vaak wel, maar deden veel van wat er als alternatieve vormen van religiositeit tevoorschijn kwam, minachtend af als ‘vormen van bijgeloof’, die wel weer net zo snel zouden verdwijnen als ze verschenen waren. De neerbuigende toon waarop in de jaren 1980 vanuit officiële kerkelijke kringen over ‘New Age’ werd gesproken, is veelzeggend. Dat er onderwijl nog grote groepen christenen op tamelijk traditionele wijze voortbestonden en er in de Verenigde Staten zelfs een evangelical revival plaatsvond: Het moesten en zouden achterhoedegevechten zijn, laatste stuiptrekkingen. Wacht maar. De secularisering zou zich wel doorzetten. Dus, hoe massaal de apocalyptische boeken van Hal Lyndsey, De planeet die aarde heette (1984 zou het einde zijn) ook verkochten, het bleef een fait divers. Ook al stampten de evangelicals, gesteund door Amerikaanse dominees met eigen TV-kanalen, een bijna volledige ‘evangelische’ subcultuur uit de grond, inclusief universiteiten en filmstudio’s, toch las je dat dat toch wel ‘typisch Amerikaans’ was, alsof dat ook maar iets verklaart. Dat de EO in Nederland al snel een doorstart maakte en z’n wagonnetje kon aanhaken aan de populaire cultuur: echt serieus werd het niet genomen. De Franse socioloog Gilles Képel was een van de weinigen die er wel aandacht aan besteedde. In 1991 publiceerde hij een boek met de veelzeggende titel ‘la revanche de Dieu’, waarin hij wees op tendensen die aantoonden dat de secularisering zeker geen autonoom proces was dat zich automatisch in één richting, sc. meer secularisatie, ontvouwde. Hij signaleert een tegenbeweging, een ‘reconquista’ van diverse religieuze bewegingen die aan de secularisatie verloren levensterrein proberen terug te winnen en met succes. 1En dit niet pas sinds gisteren, maar zeker al sinds de jaren 1970. De Iraanse revolutie was voor Képel op dit punt een iconische gebeurtenis: de sjah (= we ordenen het leven seculier) wordt verdreven door de ayatollah (= we ordenen het leven religieus). Parallelle ontwikkelingen zag hij in de VS (inderdaad de opkomst van de protestantse evangelicals) en bij de Joodse Lubavitcher. West-Europa met zijn voortschrijdende secularisering zou volgens hem weleens de wereldwijde uitzondering kunnen zijn die de regel, dat religie vanzelfsprekend een sociaal-politieke factor is, eerder bevestigt dan ontkent. En dan nog, voor hoelang zou die uitzondering standhouden? Ook voor Képel is het begrip ‘God’ echter nog steeds sterk westers gekleurd. Het enkelvoud in de titel spreekt boekdelen. Het gaat hier over de ‘god van het boek’.

Secularisering als ontvoogding

Onderwijl hadden echter in de vrije ruimte die door de voortschrijdende secularisering was ontstaan allerlei groepen het woord genomen, die onder de heersende religie en in de daarbij horende cultuur niet aan hun trekken waren gekomen: Vrouwen en homo’s traden naar buiten, zwarten eisten hun rechten op. Met dat die publieke speelruimte groter werd, nam ook de vrijheid (van expressie) toe. Hippies trokken naar L.A. en in mei 1968 liepen studenten en arbeiders hand in hand in Parijs over straat en claimden een nieuwe wereld. The times they are a-changing, zong Bob Dylan. Een nieuwe wereld leek in aantocht. En de plaats van de godsdienst daarin – als die er al zou zijn – zou in elk geval radicaal anders zijn dan tevoren. Let’s reinvent the gods zongen the Doors, terwijl anderen hun eigen stairway to heaven oprichtten met ronkende gitaarakkoorden, en de Beatles gingen naar India. De twintigste eeuw maakte zich op voor een definitieve transformatie van het religieuze in… , ja in wat eigenlijk? Volgens sommigen zou er een soort spiritualiteit overblijven, al dan niet met een ongedefinieerde vorm van transcendentie (‘ietsisme’), volgens anderen zouden mensen voortaan een privé-religie bijeen bricoleren, en volgens nog anderen zou religie volledig verdampen dan wel uitwaaieren over andere menselijke activiteiten als kunst, sport, met de bijbehorende ‘groepsbeleving’: festivals, mega-evenementen. Waarover men het bij alle verschil van mening eens was, is dat de toekomst van religie in elk geval niet-institutioneel zou zijn. De tijd van de kerk was voorbij. En als er al instellingen zouden zijn dan zouden die zich maatschappelijk netjes gedragen. In het publieke debat zouden ze mee doen door hun argumenten te vertalen in algemeen aanvaardbare en verstaanbare termen en zich ook neerleggen bij het feit dat de meerderheid soms anders zou beslissen. De terugbetaling van de anticonceptiepil door de ziekenkas, de wetgeving op euthanasie en abortus waren dossiers waarbij deze stilzwijgende afspraak getest werd. De weigering van koning Boudewijn in 1990 om de abortuswet te ondertekenen had enkel symbolische betekenis. Ze toonde de feitelijke stand van zaken aan: de politieke machteloosheid van de christelijke moraal. Toen stortte de muur in en kwam er einde aan de ‘koude oorlog’. De typische Westerse tegenstelling tussen kapitalisme en communisme bepaalde niet langer de ideologische discussie. Die verlegde zich al snel naar het Midden-Oosten en opeens was God terug. Alleen nu heette hij niet meer ‘God’, maar Allah.

God keert terug als Allah

In het eerste jaar van het nieuwe millennium, op nine-eleven, werd er in naam van die god – terecht of ten onrechte, dat doet er nu even niet toe, het gaat om de link zelf – een gewelddadig politiek statement gemaakt. De Westerse samenleving werd bestempeld als ‘goddeloos’ en tegenover haar werd een andere samenleving gezet die ‘godewelgevallig’ zou zijn. Oorlogsretoriek met een religieus tintje was terug. In het Westen probeerden we nog de bal af te houden door te doen alsof de terugkeer van God zich enkel buiten onze samenleving afspeelde, maar de luidruchtige en stille steun die de islamitische kritiek op de Westerse samenleving in de samenleving zelf bleek te hebben, confronteerde ons onontkoombaar met de vraag: hoe geven we God en godsdienst een plaats in onze samenleving zonder dat de samenleving uiteenvalt, met als testcase niet langer het christendom, maar de islam. Verdraagt een seculiere samenleving een cohabitation religieuse? Zoals gezegd werden sociologen, politicologen, theologen en ‘opiniemakers’ verrast door deze ontwikkelingen, druk bezig als ze waren met de voortschrijdende secularisering in het kapitalistische Westen. Onder de indruk van de veranderde situatie na 9/11 keerden veel sociologen snel hun kar. God is terug van weggeweest en we houden er maar beter rekening mee, was nu hun boodschap. Boeken en artikelen betoogden om ter luidst dat de secularisering over z’n hoogtepunt heen was, en dat we aanbeland waren in een ‘post-seculiere’ tijd. Anderen spraken iets voorzichtiger over een beginnende de-secularisering. Na enige aarzeling sprongen ook christelijke auteurs en kerkleiders op de kar – ze waren nog maar net gewend aan de voorzichtige en bescheiden toon die ze zich hadden aangemeten om nog in het maatschappelijk debat mee te kunnen/mogen doen. Religieuze kopstukken van diverse strekkingen claimden nu gezamenlijk, maar naast elkaar (dat was een novum, dat niet genoeg is gewogen op z’n betekenis) respect voor hun respectieve goden en de eigenaardigheden van hun godsdienst. Veel minder dan vroeger waren ze geneigd om hun vertogen ook nog eens hermeneutisch te vertolken. En ook al doet de titel van het meesterwerk van Charles Taylor anders vermoeden, ‘A Secular Age’ is een intelligente apologie voor het christelijk geloof, waarbij de basisveronderstelling is dat het seculiere denken op haar eigen grenzen is gestoten.2 In alle ijver om te reageren op de terugkeer van God, vergaten velen dat niet zozeer de vanouds bekende God (enkelvoud en christelijk) was teruggekeerd of revanche had genomen, maar dat er nu een meervoud aan goden op hetzelfde toneel actief was. Ook werd er weinig rekenschap van gegeven dat het toneel nu niet meer één werelddeel was, maar zo ongeveer de hele wereldbol besloeg en dat degene die de meeste aandacht naar zich toe trok een andere was dan de God die we hadden leren kennen tijdens de discussie over de secularisatie. Om Allah en de christelijke God (en vooruit, doe meteen de Joodse God er ook maar bij) op één hoop te gooien [het zijn toch alle drie ‘religies van het Boek’ nietwaar?!] is op z’n minst erg kort door de bocht, gezien de hevige animositeit en concurrentie die er tussen de aanhangers van deze goden tot voor kort was, en er vandaag ook nog is, zoals iedereen kan vaststellen die zich iets meer dan oppervlakkig in de materie verdiept. Toch geen détails lijkt me als het om de menselijke samenleving gaat.

Blinde vlekken als het over religie gaat

Stellen we de vraag naar de plaats van religie, van God in de samenleving dus eigenlijk wel op de juiste manier? Zijn onze conceptuele kaders (westers-christelijk) op maat van de realiteiten die we willen begrijpen en waarvan we de riskante effecten onder controle willen krijgen? Hebben we al verstaan waarom de seculariseringsthese op z’n minst gedeeltelijk verkeerde voorspellingen heeft opgeleverd? En waarom werkt de these toch nog door, ook al is ze deels gefalsifieerd? Het Westerse denken is er zelfs nog meer dan vroeger door gebiologeerd. Het kan immers niet over godsdienst gaan zonder dat de tegenstelling ‘seculier-religieus’ ter sprake komt. Dat heeft ongetwijfeld te maken met het feit dat wij menen dat onze democratische rechtstaat seculier is en dat die dus bedreigd wordt als ‘godsdienst’ zich breed maakt. Op de achtergrond woedt ook nog altijd het al enkele eeuwen durende getouwtrek tussen Verlichting en Godsdienst. Met name in Vlaanderen lijkt het wel alsof de verzuiling zich heeft genesteld in het mental frame waarmee het thema godsdienst en samenleving wordt waargenomen. Nochtans: Wie een hedendaagse oorlog – excusez le mot– wil uitvechten met de wapens van de vorige, heeft de strijd al op voorhand verloren. Andere tijden vragen om een andere benadering van soortgelijke problemen, want de geschiedenis herhaalt zich nooit. Tijdvakken volgen elkaar zelfs niet netjes op, het gaat niet eens noodzakelijkerwijze vooruit, laat staan dat mensen zich in hun beleving zouden houden aan historische, chronologische of sociologische indelingen. God is ook in Europa nooit weggeweest. Onderzoekers hadden vooral last van enkele hardnekkige blinde vlekken en tunnelvisie. Als ze naar godsdienst peilden, onderzochten ze enkel het christendom en dat dan nog het liefst via eenvoudig te rubriceren zaken als: geloofsopvattingen, frequentie van kerkbezoek, aantal doopaanvragen, kerkelijke trouw, begrafenisrituelen etc.

Veel godsdienstsociologen waren eigenlijk gewoon kerksociologen.

Daarmee is dus maar één facet van één variant van wat op het veld van de religie(s) te koop is in kaart gebracht: de geïnstitutionaliseerde christelijke godsdienst. En ja, dan klopt de seculariseringsthese wel, en in 2017 nog steeds: de betrokkenheid op de officiële vorm van geloven zoals de kerk die aanbiedt, is in West-Europa spectaculair achteruitgegaan. Ook na de terugkeer van God begin twintigste eeuw is die vorm van religie niet aan een spectaculaire remonte begonnen. De kerken vergrijzen nog steeds, enkel door import kan men het personeelsbestand nog op peil houden etc. De vraag is echter: zeggen deze cijfers eigenlijk wel iets over het verschijnsel religie in onze samenleving? Ik vrees van niet. Zelfs het christendom dat men dan onderzocht meent te hebben, is al zoveel meer dan men met deze vraagstelling heeft gemeten, en eens je West-Europa verlaat wordt het palet van het christendom nog veel bonter. En die kleurrijke varianten van de ons bekende religie zijn inmiddels door migratie ook in ons land royaal aanwezig. Afrika zit in de klas en allochtone kerken schieten als paddenstoelen uit de grond. Als je de blik verwijdt en ook andere religies dan de christelijke in ogenschouw neemt, dan breken alle definities van religie stuk op de diversiteit aan realiteiten die je dan tegenkomt. Het begrip ‘god’ is al nauwelijks meer adequaat eens je de Indus oversteekt. Idem als je je richting Afrika begeeft, waar een begrip als ‘geest’ of ‘kracht’ meer aanspraak maakt de common denominator voor het religieuze te zijn dan het sterk afgelijnde en persoonsvormige begrip ‘god’. En dan heb ik het nog niet gehad over het belang, of juist niet-belang, van een set of beliefs. Ook dat blijkt bijzonder relatief te zijn eens je de wereld van de religies van het boek verlaat. En zelfs in die wereld is de fixatie op het boek en de geloofsleer veel minder essentieel voor veel gewone ‘gelovigen’ (om ze maar even zo te noemen) dan theologen en kerkleiders waar willen hebben. Als ik dus wil weten wat religie betekent voor mensen en welke plaats het in de samenleving zou mogen, kunnen of behoren in te nemen, is het m.i. van groot belang dat we ons Westerse godsbegrip (en bijbehorend religiebegrip) ter discussie stellen. Het is niet fout, maar het is beperkt. Verbreden we het niet, of zetten we er geen andere begrippen naast, dan is de kans groot dat we een groot stuk van de werkelijkheid waarover we het willen hebben niet eens te zien krijgen. Ook is het van belang ons te realiseren hoezeer onze Westerse visie op godsdienst bepaald is door de discussie rond religie en secularisatie. Wij – in het Westen – benaderen bijna vanzelf de problematiek vanuit die tegenstelling, ook als we de secularisatiethese zelf niet (meer) onderschrijven. Dat is op zich ook niet erg, want de these is interessant en relevant, al was het alleen maar omdat ze onze Westerse preoccupatie met religie, en met name de eenzijdigheid daarin, zo helder aan het licht laat komen. Maar als we die vragen willen analyseren, moeten we bij de vraagstelling durven beginnen. Framing the question determines the answer. Dat betekent dat we de dingen bij de naam moeten noemen, parler vrai. Het gaat om de realiteit van mensen die samenleven in een concrete wereld, niet om de correcte theorievorming rond die realiteit. Als bepaalde theorieën (godsdienstwetenschappelijk of theologisch), hoe eerbiedwaardig ook, de waarneming van de realiteit in de weg lijken te staan dan dient de realiteit voorrang te krijgen, niet de theorie. Ik ben me ervan bewust dat dit een subjectieve factor van formaat is, een kwestie van ‘aanvoelen’: The proof of the pudding is in the eating. Als iedereen zegt dat de hoofddoek geen probleem is (theologisch niet, cultureel niet, vanuit de vrouwenbeweging niet etc.), dan is daarmee de vraag niet opgelost, maar pas gesteld. Want de hoofddoek ìs een probleem, de vraag is alleen: waarom dan precies? Niet alleen kan een bepaalde theorie ons blikveld vernauwen, ook kunnen we soms zozeer onder de indruk zijn van eerbiedwaardige begrippen (de ‘Verlichting’, de ‘liberale rechtstaat’, de ‘scheiding van kerk en staat’) dat we de beleefde en geleefde werkelijkheid uit het oog verliezen die daaronder en daarachter schuil gaat. Altijd maar weer terugplooien op een correcte theorie over de seculiere samenleving met haar vrijheidsrechten etc. volstaat niet. Omwille van de menselijkheid moeten we dieper durven afdalen in de realiteit, langer luisteren voor we spreken. De Franse filosoof Maurice Merleau-Ponty heeft als geen ander dit ‘Anliegen’ verwoord toen hij in 1946-1947 in zijn analyse van de problematische verhouding tussen het communisme en geweld voorbij de standaard-beschouwingen wilde gaan. Het is hem op voorbeeldige wijze niet gelukt. Zijn essay (humanisme et terreur) is een pleidooi om niet toe te geven aan de vermoeidheid die je kan overvallen als je een analyse moet maken van lastige en hevig omstreden samenlevingsvraagstukken. Menig denker is eraan ten onder gegaan, en heeft – omdat hij er niet uitkwam – zich uiteindelijk tevreden gesteld met plechtig nog maar eens wat platitudes te formuleren vermomd als ‘eerbiedwaardige waarheden’ (vérités vénérables) om het dossier te kunnen afsluiten (citaat). Merleau-Ponty vindt dat vaandelvlucht. Willen wij in tijden van crisis iets van de ‘humaniteit’ redden dan moeten we de menselijke beleving zelf in al z’n complexiteit zo dicht mogelijk op de huid zien te komen, hoezeer ons dat soms ook voor onaangename vaststellingen stelt (bijv. dat onze acties gevolgen hebben die we niet hebben gewild, of dat onze waarheid in andere omstandigheden plots arbitrair wordt), en ons denken tot het uiterste beproeft. De dialectiek waarin een concrete samenleving zich bevindt mag nooit stilgezet worden, ook niet tijdens de beschouwing. Om een samenleving te verstaan en te kunnen beoordelen, moet men doordringen tot zijn diepste kern, tot de wijze waarop mensen zich met elkaar verbinden, tot dat waarop zij is gebouwd. Dit heeft met rechten en plichten te maken, zeker, maar evenzeer met de manier waarop mensen werken, liefhebben, leven en sterven.’ (origineel citaat) het gaat hier over politieke fenomenen, maar ik zou het voor religieuze fenomenen niet beter hebben kunnen zeggen.

‘Religie’ is eigenlijk een seculier begrip

De term ‘religie’ in de zin van een categorie die een welomschreven deel van de menselijke werkelijkheid aanduidt, begint opgeld te doen precies op het moment dat de wereld begint te seculariseren in de oerbetekenis van dat woord: de kerk moet toestaan dat bepaalde levensgebieden die zij onder controle had zich aan haar gezag beginnen te onttrekken, te emanciperen. Deze coïncidentie is geen toevalligheid. ‘Religie’ is een ‘modern’ begrip. Het is een uitvinding van de Verlichting, of iets minder kras geformuleerd: De term religie duidt op verschijnselen die pas als een min of meer zelfstandig en samenhangend fenomeen worden beschreven (kunnen beschreven worden) in de periode waarin de Rede zijn analytisch werk begint te doen. Ik schrijf Rede voor één keer met een hoofdletter om aan te duiden dat ik hier niet maar gewoon ‘het verstand’ bedoel. Mensen hebben altijd hun verstand gebruikt, maar globaal geformuleerd was in de voormoderne tijd het verstand toch vooral een middel om iets dat buiten of boven het verstand al vast stond, te bewijzen, te verklaren, te verdedigen, te begrijpen, aannemelijk te maken etc. De fraaiste formulering van deze insteek komt nog steeds van de Middeleeuwse monnik, Anselmus van Canterbury: Fides quaerens intellectum. Vanuit het geloof zet je er volop op in om ook te begrijpen wat je gelooft en waarom het is zoals je het gelooft. Ook de wijze waarop in het begin van wat wij nu de Nieuwe Tijd noemen het intellect wordt gebruikt om de oude bronnen opnieuw te onderzoeken, gaat bij de meesten nog altijd uit van de dienstbaarheid van de rede aan het geloof: de filosofie en de filologie zijn ‘ancillae theologiae’, dienstbaar aan de godgeleerdheid. Het enthousiasme waarmee in de vijftiende en zestiende eeuw allerlei mensen zich op al de nieuwe info die beschikbaar komt, storten en die teksten (vaak nieuwe edities en vertalingen van oude teksten) gaan lezen, doet echter langzaam de weegschaal de andere kant op doorslaan. Men beheerst nieuwe en klassieke talen steeds beter, herleest oude teksten nog eens, en ijverig deelt men in de kringen van geletterden wat men vindt. De eigenheid van die oude teksten en wat erin gezegd wordt, wordt beter begrepen. Daardoor krijgt ook de inherente boodschap meer kans om aan het woord te komen. Renaissance en Reformatie hangen samen. Lang blijft men geloven dat qua wereldbeeld alles toch bij het oude kan blijven. De nieuwe kennis, ze verrijkt, ook als ze kritiseert. Onder ogen durven zien, dat allerlei traditionele inzichten niet alleen maar geëmendeerd hoeven te worden op grond van de nieuwe informatie, maar misschien moeten worden opgegeven, of vervangen door andere, dat is een besef dat maar langzaam doordringt, en dan moet het proces van doorsijpelen van die inzichten naar het niveau van het geleefde leven nog beginnen.

Religie, een genealogisch onderzoek – inleiding

Inleiding

God is terug van (nooit) weggeweest. Daar is iedereen het over eens. Maar hoe je zijn presentie in het publieke domein nu moet duiden, is een andere zaak. Een lastige ook, omdat meer en meer mensen hun god willen dienen op een manier die andere mensen niet bevalt. Komt nog bij, dat veel godsdienstsociologen door de terugkeer van God werden verrast. Ze waren ijverig bezig geweest zich voor te bereiden op een voortgaande verdwijning van God uit de samenleving. Secularisatie was het codewoord. Godsdienst was z’n relevantie aan het verliezen, langzaam maar zeker. Bij elk vervolgonderzoek naar ‘God in Nederland’ of ‘België en zijn goden’ – om me tot de titels van twee bekende Nederlandstalige publicaties te beperken, de patronen gelden West-Europa-breed – bleek dat de impact van geloof en geloofsorganisaties op de samenleving weer was afgenomen. Ter verklaring wees men op het voortschrijden van wetenschap en techniek. Hierdoor verloren geloofsopvattingen aan geloofwaardigheid verloren en/of werden overbodig: Als je kunt kiezen tussen ‘bidden tegen een dreigende sprinkhanenplaag’ en het spuiten van DDT is de keuze snel gemaakt. Het natuurwetenschappelijke wereldbeeld verdrong zo het mythische en dit proces was onomkeerbaar. Het klonk allemaal heel plausibel en de feiten logen er niet om: kerken liepen echt leeg, het aantal roepingen nam dramatisch af, de christelijke moraal verloor zijn greep op het leven, en de ene na de andere organisatie uit de christelijke zuil geraakte in een identiteitscrisis, verbreedde haar statuten, en veranderde van naam. Het was duidelijk: religie was een aflopende zaak en het secularisatieproces was onomkeerbaar. De ‘peetvader’ van de sociologie, Max Weber, had het goed gezien en mooi gezegd: De rationalisering had tot een ‘onttovering van de wereld’ geleid en daarmee het proces van secularisering in gang gezet. Niets tegen te doen. Of om het met het beeld van de bekendste godsdienstsocioloog uit de tweede helft van de vorige eeuw, Peter Berger te zeggen: ‘Het hemels baldakijn’ (in het Engels: ‘the sacred canopy’) dat ons eeuwenlang beschut had tegen bedreigingen van buitenaf, is kapot. Voortaan moeten we onder de open hemel zien te overleven, op eigen kracht, of we het nu leuk vinden of niet. In 1968 voorspelde hij dat tegen het jaar 2000 religie volledig gemarginaliseerd zou zijn in de samenleving. Het zou enkel nog organisatorisch bestaan in de vorm van kleine sektarische groepen, die zouden samenkomen om zich te beschermen tegen de kwalijke gevolgen van de secularisering (NY Times, zondag 25 februari 1968, ‘A Bleak Outlook is Seen for Religion’). Een mens, ook een wetenschapper, kan zich vergissen. Hij heeft het ruiterlijk toegegeven, al lang vóór het jaar 2000 (lees desgewenst hierover meer op deze post).

Der Aufbruch

Ich befahl mein Pferd aus dem Stall zu holen. Der Diener verstand mich nicht. Ich ging selbst in den Stall, sattelte mein Pferd und bestieg es. In der Ferne hörte ich eine Trompete blasen, ich fragte ihn, was das bedeutete. Er wusste nichts und hatte nichts gehört. Beim Tore hielt er mich auf und fragte: »Wohin reitet der Herr?« »Ich weiß es nicht«, sagte ich, »nur weg von hier, nur weg von hier. Immerfort weg von hier, nur so kann ich mein Ziel erreichen.« »Du kennst also dein Ziel«, fragte er. »Ja«, antwortete ich, »ich sagte es doch: ›Weg-von-hier‹ – das ist mein Ziel.« »Du hast keinen Eßvorrat mit«, sagte er. »Ich brauche keinen«, sagte ich, »die Reise ist so lang, daß ich verhungern muß, wenn ich auf dem Weg nichts bekomme. Kein Eßvorrat kann mich retten. Es ist ja zum Glück eine wahrhaft ungeheure Reise.«

Franz Kafka, Erzählungen aus dem Nachlaß (1904-1924)

[Der Aufbruch, met vertaling en kort commentaar]

Alors n’admettant plus d’autorité visible
Chacun fut de la foi, censé juge infaillible 
Et sans être approuvé par le clergé romain
 
Tout protestant fut pape, une Bible à la main.

Nicholas Boileau, Satire XII, sur l’équivoque

proeve van vertaling: 
Wanneer uitwendig gezag niet meer wordt geaccepteerd,
 
vindt elkeen zich qua geloof onfeilbaar en geleerd.
 
En zonder approbatie door de geestelijke stand
 
wordt elke protestant een paus met de bijbel in zijn hand
.

Over Scherpenheuvel een excurs in hoofdstuk 2, over hoe deze magische ‘eik’ tot een ‘Mariaburcht’ werd omgevormd. Afbeeldingen en korte historie in een aparte post.

diesseitig = op het aardse leven gericht

voor de Hollandse lezers: spijkers

Ik verzeker jullie: al wat jullie op aarde bindend verklaren zal ook in de hemel bindend zijn, en al wat jullie op aarde ontbinden zal ook in de hemel ontbonden zijn. Mattheüs 18, vers 18

En ik zeg je: jij bent Petrus, de rots waarop ik mijn kerk zal bouwen, en de poorten van het dodenrijk zullen haar niet kunnen overweldigen. 19 Ik zal je de sleutels van het koninkrijk van de hemel geven, en al wat je op aarde bindend verklaart zal ook in de hemel bindend zijn, en al wat je op aarde ontbindt zal ook in de hemel ontbonden zijn.’  Mattheus 16:18-19

‘Onze Lieve Heer op zolder’ is de negentiende eeuwse naam van de schuilkerk die de rooms-katholieken in de zeventiende eeuw inrichtten op de zolder van een groot (gecombineerde) herenhuis aan de Amsterdamse Oudezijds Voorburgwal. Van binnen een kerk, van buiten niets bijzonders te zien.

In het Nederlands: ‘En Ik zal een plaats aanduiden voor mijn volk, voor Israel, en het planten, zodat het op zijn eigen plaats kan wonen, die ze nooit meer zullen moeten te verlaten.’

Philadelphia is ook de naam van een van de zeven gemeenten in Klein-Azië, waaraan de ‘engel van de Heer; een brief zendt in het visioen van de ziener van Patmos, beter bekend als ‘de openbaring aan Johannes’, of ‘de Apocalyps’. Van de zeven steden is Philadelphia de enige waarvan enkel goede punten naar voren worden gehaald.

“When in the Course of human events, it becomes necessary for one people to dissolve the political bands which have connected them with another, and to assume among the powers of the earth, the separate and equal station to which the Laws of Nature and of Nature’s God entitle them, a decent respect to the opinions of mankind requires that they should declare the causes which impel them to the separation.”

In de negentiende eeuw was dit nog een neutrale term, misschien gevoelsmatig eerder afgeleid van sequi (volgen) dan van secare (scheiden). Een correcte vertaling lijkt me ‘stroming’.

Aux États-Unis, lorsqu’un homme politique attaque une secte, ce n’est pas une raison pour que les partisans mêmes de cette secte ne le soutiennent pas; mais s’il attaque toutes les sectes ensemble, chacun le fuit, et il reste seul. Pendant que j’étais en Amérique, un témoin se présenta aux assises du comté de Chester (État de New York) et déclara qu’il ne croyait pas à l’existence de Dieu et à l’immortalité de l’âme. Le président refusa de recevoir son serment, attendu, dit-il, que le témoin avait détruit d’avance toute la foi qu’on pouvait ajouter à ses paroles. Les journaux rapportèrent le fait sans commentaire.

“J’ai dit plus haut que je considérais les mœurs comme l’une des grandes causes générales auxquelles on peut attribuer le maintien de la république démocratique aux États-Unis. J’entends ici l’expression de mœurs dans le sens qu’attachaient les Anciens au mot mores; non seulement je l’applique aux mœurs proprement dites, qu’on pourrait appeler les habitudes du cœur, mais aux différentes notions que possèdent les hommes, aux diverses opinions qui ont cours au milieu d’eux, et à l’ensemble des idées dont se forment les habitudes de l’esprit. Je comprends donc sous ce mot tout l’état moral et intellectuel d’un peuple.”

Al de Schrift is van God ingegeven en kan dienen tot onderricht, om fouten te weerleggen, en om op te voeden tot een deugdzaam leven. Tweede brief van Paulus aan Timotheüs, hoofdstuk 3, vers 16

Eén van de header-images van het jubileumnummer van Vogue (125 jaar).
De verwijzing stond in Het Nieuwsblad van 3 april 2017

Peter Berger (1929-2017) was een invloedrijk godsdienstsocioloog. Zijn boek uit 1967 The Sacred Canopy vestigde zijn naam op dit terrein. In dit boek combineerde hij de secularisatiethese van Weber met zijn eigen visie op religies als ‘sociale constructies’. Al snel zag hij de blikvernauwing. In de jaren 1990 stelde hij dat Moderniteit leidt tot pluraliteit (als feit) op religieus terrein en dus tot de vaststelling dat men niet meer op dezelfde manier religieus kan zijn als vroeger, nl. vanzelfsprekend. Dit kan vervolgens zowel tot relativitering als tot fundamentalisering van het religieuze leiden. Secularisatie is dan een optie (Europa), maar geen dwingend gevolg.

Lees iets meer op deze post

“Pour connaître et juger une société, il faut arriver à sa substance profonde, au lien humain dont elle est faite et qui dépend des rapports juridiques sans doute, mais aussi des formes du travail, de la manière d’aimer, de vivre et de mourir.”

Merleau-Ponty, Humanisme et terreur, p. X

“Alors que tout dans la politique comme dans la connaissance montre que le règne d’une raison universelle est problématique, que la raison comme la liberté est à faire dans un monde qui n’y est pas prédestiné, ils préfèrent oublier l’expérience, laisser là la culture, et formuler solennellement comme des vérités vénérables les pauvretés qui conviennent à leur fatigue.” (Merleau-Ponty, humanisme et terreur, p. xxxvii-xxxviii) NB : Het is 1947.

“Men moet bij dit volk de tempels van hun afgoden volstrekt niet verwoesten, maar alleen de afgodsbeelden, die daarin zijn. Dan moet men wijwater gereed maken om de heiligdommen daarmee te besprengen, altaren bouwen en daarin relikwieën plaatsen. Want als deze tempels goed gebouwd zijn, moeten zij veranderd worden van cultusplaatsen der demonen tot de dienst van de ware God. Als dan het volk zelf ziet dat zijn tempels niet verwoest worden, kan het zijn dwaling van harte afleggen, de ware God erkennen en aanbidden en naar oude gewoonte samenkomen op de vertrouwde plaatsen … Want het is beslist onmogelijk, dat men voor hun grove zielen ineens alles afsnijdt, omdat immers hij, die de hoogste top wil beklimmen zich trapsgewijs, stap voor stap, maar niet met sprongen omhoogwerkt.”

(brief aan abt Melitto, opgenomen in Beda’s geschiedenis van Engeland).

Giles Képel, La Revanche de Dieu. Chrétiens, juifs et musulmans à la reconquête du monde (1991)

Meine Gesellschafft bestund auß vielerley Sort Leuten / da war ein D. Medicinae mit seinem Weib und 8. Kindern / ein Frantzos. Capitain / ein Niederteutscher Kuchenbecker / ein Apothecker / Glaßblaser / Maurer / Schmidt / Wagner / Schreiner / Küfer / Hutmacher / Schuster / Schneider / Gärtner / Bauern / Näderinnen / &c. in allem etlich und 80. Personen / ausser dem Schiffvolck. Solche nun sind nicht nur ihrem Alter (massen unsere älteste Frau 60. Jahr / das jüngste Kind aber nur 12. Wochen alt waren) und nunerwehnten Handthierung nach unterschieden / sondern auch so differenten Religionen und Wandels / daß ich die Schiff / welche sie anhero tragen / nicht unfüglich mit der Archen Noä vergleichen könte / wofern nicht mehr unreine / als reine (vernünfftige) Thier darinnen befindlich. Unter meinem Gesinde habe ich / die es mit der Römischen / mit der Lutherischen / mit der Calvinischen / mit der Widertäufferischen / und mit der Englischen Kirche halten / und nur einen Quäcker. (geciteerd bij Weaver, p. 303)

Deel 1: Religie, een genealogisch onderzoek

God is terug van (nooit) weggeweest. Daar is iedereen het over eens. Maar hoe je zijn presentie in het publieke domein nu moet duiden, is een andere zaak. Een lastige ook, omdat meer en meer mensen hun god willen dienen op een manier die andere mensen niet bevalt. In dit essay vragen ons waar dat toch vandaan komt, die ‘religieuze kwestie’, een genealogisch onderzoek naar religie dus.

https://dick.wursten.be/janleyerseffect.htm

Bij palmbomen legt men een zware steen in de kruin. Hierdoor groeien ze rechter omhoog en worden steviger. ‘Tegen de verdrukking in groeien’.

José de Acosta, Historie Naturael…
Titelpagina van de 2de druk van de Nederlandse vertaling (1624)


Olivier Roy (1949) is van de meest vooraanstaande kenners van de islam in Europa. Hij was jarenlang verbonden aan het Franse Centre National de la Recherche Scientifique. Voordien was hij adviseur van de Verenigde Naties inzake Afghanistan (1988) en in 1993-1994 werkzaam in Tadzjikistan voor de Organisatie voor Veiligheid en Samenwerking in Europa (OVSE). Zijn academische graad behaalde hij als filosoof en hij doctoreerde in de Perzische cultuur- en taalwetenschappen. Hij was onderzoeksdirecteur van het Centre National de la Recherche Scientifique in Frankrijk en is verbonden aan het European University Institute in Florence. In Frankrijk is hij een van de opinieleiders in het debat over de aanpak over het jihadisme. Hij vindt de religieuze component uiterste belangrijk om te begrijpen, maar stelt tegelijk dat ze ‘gekaapt’ wordt (via psycho-sociale mechanismen zeer verwant aan die van sektes) door de leiders van IS. Het geeft de extremisten de kans hun nihilisme te verkopen als een paradijsbelofte. Zowel ter bestrijding als ter voorkoming moet hier volgens hem met dit feit rekening worden gehouden. De in het eerste hoofdstuk genoemde Gilles Képel ziet dat heel anders.

Meer info over deze cantate vindt u hier.  Maar dit spoor hoeft u nu niet te vervolgen. In dit essay is Bach die musiceert in Weimar enkel een opstapje naar een verhaal over hoe de bevrijdingsgedachte (het ‘Exodus’ motief) de (kerk)geschiedenis van West-Europa heeft getekend.

Duits-Amerikaans theoloog (1886-1965). Volgens hem was religie de dieptedimensie van de menselijke cultuur en gaat het dus over God als mensen bezig zijn met wat hen ten diepste aanbelangt: The Ultimate Concern, The Ground of Being. Heidegger is nooit ver weg. In de drie delen van zijn Systematic theology (1951-1963; 3 dln.) zet hij  zijn theologische zijnsleer (ontologie) uiteen, waarbij hij theologie en filosofie ineenknoopt. In deel 1 brengt hij die essentiële en dus onoplosbare spanning op een drievoudige noemer: Freedom & Destiny, Dynamics & Form, Individiualisation & Participation. In die spanning moet een mens leven, het volhouden: The Human Predicament. En dat is goed, want beide polen hebben elkaar nodig. Zo wordt de mens wie hij is. Niet slecht gezien van Tillich.

Gij zijt het zout der aarde; indien nu het zout zijn kracht verliest, waarmede zal het gezouten worden? Het deugt nergens meer toe dan om weggeworpen en door de mensen vertreden te worden. Gij zijt het licht der wereld. Een stad, die op een berg ligt, kan niet verborgen blijvenOok steekt men geen lamp aan en zet haar onder de korenmaat, maar op de standaard, en zij schijnt voor allen, die in het huis zijn. Laat zo uw licht schijnen voor de mensen, opdat zij uw goede werken zien en uw Vader, die in de hemelen is, verheerlijken.
(Fragment uit de zogeheten Bergrede van Jezus. Evangelie naar Mattheüs, hoofdstuk 5, verzen 13-16)

De ware dienst aan God (godsdienst, eredienst) wordt in het Nieuwe Testament door de apostel Paulus vergeleken met ‘het ware offer’. Zo wordt dus de ware religie een ‘Gode welgevallig offer’ (Romeinen 12) en dus een ‘welriekende reuk‘ in Gods neusgaten (Efeze 5). Hier de Schriftplaatsen:

Ik vermaan u dan, broeders, met beroep op de barmhartigheden Gods, dat gij uw lichamen stelt tot een levend, heilig en Gode welgevallig offer: dit is uw redelijke eredienst. (Romeinen 12, 1). Weest dan navolgers Gods, als geliefde kinderen, en wandelt in de liefde, zoals ook Christus u heeft liefgehad en Zich voor ons heeft overgegeven als offergave en slachtoffer, Gode tot een welriekende reuk(Efeziërs 5, 1-2)

Franz Daniel Pastorius (1651-ca. 1720) werd geboren in een welgestelde familie uit Sommerhausen. Hij studeerde rechten aan de universiteit van Altdorf, Straatsburg en Jena. Hij begon een rechtspraktijk in Bad Windsheim. Na een conflict verhuisde hij naar Frankfurt am Main. In 1683 werd Pastorius de agent van een groep ondernemers uit Frankfurt (de ‘Saalhof-piëtisten’), om een stuk land in Pennsylvania te verwerven en klaar te maken voor verdere exploitatie. In opdracht van dze Frankfurter Land Compagnie reisde hij via Rotterdam naar London, nam een optie op 20.000 acres en vertrok. Eens in Philadelphia aangekomen, ontmoette hij William Penn en verwierf het grondgebied van wat ‘Germantown’ zou worden (nu een wijk in Philadelphia). Zelf hoog opgeleid (‘homo universalis’), werd hij al snel de burgervader van dit kleine settlement en zette zowel de civiele, juridische als educatieve infrastructuur op poten. Zijn brieven aan het thuisfront (Sichere Nachricht, Umständige Beschreibung) zijn bedoeld om immigranten te overtuigen, maar wijken af van het genre door hun tamelijk ‘eerlijke’ weergave van het leven aldaar. Ook de beschrijvingen van (autochthone) bevolking, landschap, cultuur, zijn nog steeds interessant. Pastorius’ naam is verder nog verbonden met de eerste petitie tegen de slavernij in 1688, gericht aan een vergadering van Quakers. Ook als dichter (Latijn) en als spreekwoordenverzamelaar (the Bee-hive) heeft hij een zekere naam.

meer in deze post, of op de Engelse wikipediapagina.

Referentie: de grondige en vernieuwende studie van John Weaver, Franz Daniel Pastorius and Transatlantic Culture: German Beginnings, Pennsylvania Conclusions (Potsdam, 2013). Zowel PDF als POD: https://www.pastorius.info/

OVERZICHT

(in dit verhaal – essay 3, the Great Migration – gaat het over de kleine strook aan de Noord-Westkust : Massachusetts):

Europese settlements in Noord-Amerika ca. 1650

INGEZOOMD:

New England settlements ca. 1640

De STEDEN waarvan sprake zijn rood-omcirkeld. Ook de namen van de autochtone bewoners staan erbij:

Salem, Boston, Providence, Plymouth

Overzichtskaart 1685 (Amsterdam, 1685, Visser-Schenk jr.) met de Nederlandse namen. Daaronder ingezoomd op Philadelphia (de eerste stad met een typisch Amerikaanse plattegrond). Grotere afbeeldingen op de aparte post: http://religie.wursten.be/kaart-van-de-nieuwe-wereld-1685/

 

 

Fascinerend is in dit opzicht de beroemde Mappamundi van Pierre Desceliers (1550). Cartografisch is deze top of the notch, maar de verklarende teksten zijn nog even legendarisch als de Middeleeuwse fantasiekaarten.

wereldkaart 1550 desceliers
Mappa Mundi van Pierre Desceliers (ca. 1550)

Voor meer info deze post

Europa en Amerika zitten nog aan elkaar vast

gastaldi forlani
Wereldkaart. Venetië, Forlani 1565 (naar Gastaldi 1546)

 

Europa en Amerika zijn gescheiden

Ortelius wereldkaart
Ortelius, Antwerpen 1570

Maurice Merleau-Ponty (1908-1961).

Filosoof, in wiens denken de waarneming een fundamentele rol speelt in ons begrijpen van de wereld. Hij hoort dus bij de fenomenologische school (Husserl, Heidegger). Hij valt op doordat hij bewust het gesprek (ook kritisch) zoekt met de wetenschappen, en wel vooral met de psychologie. In een latere fase van zijn denken gaat de lichamelijkheid van de mens hierin een grote rol spelen. Volgens Merleau-Ponty is het lichaam namelijk het eerste en belangrijkste middel dat de mens heeft om de wereld te (ver)kennen. Hiermee slaat hij duidelijk een andere weg in dan de klassieke filosofische traditie, die het bewustzijn als vertrekpunt van kennis nemen. Deze nadruk op de lichamelijkheid (of breder: ‘het lichamelijk in de wereld zijn’) betekende dat Merleau-Ponty de fenomenologie eigenlijk verdiepte tot ze als het ware een indirecte ontologie werd. Zie hiervoor vooral zijn postuum gepubliceerde werken, Le Visible et l’invisible (1964) en L’Œil et l’esprit (1960).

further reading: het lemma in Stanford Encyclopedia of Philosophy