E-pub

Voor degenen die deze essays liever in boekvorm lezen: een electronische versie (epub) is beschikbaar.

De tekst is dezelfde als die van de website (stand 10 12 2017). De tekst op de website is meer gestroomlijnd (m.n. qua indeling, tussenkopjes) en wordt in de loop van de tijd geupdated, en van de nodige annotaties en referenties (voetnoten) voorzien. In de epub zijn de voetnoten tot een minimum beperkt (citaat-vermelding).

– Klik op de afbeelding om het boek in ‘epub’ format te downloaden.
– Klik hier voor een overzicht van de inhoud.

Bronnen

Vanzelfsprekend draag ik de volle verantwoordelijkheid voor de in dit boek ontvouwde gedachten en tegelijk erken ik de quasi volledige afhankelijkheid van gedachten die anderen over de onderwerpen die in aan bod zijn gekomen ontwikkeld hebben. De primaire bronnen worden in de tekst genoemd en zijn wat de hoofdstukken 1, 2 en 3 betreft zo goed als allemaal online te vinden, hetzij als html hetzij gescand via www.archive.org. Citaten zijn in voetnoten van hun referentie voorzien. Per hoofdstuk geef ik hieronder de belangrijkste bronnen die ik daarnaast heb geraadpleegd.

 

Hoofdstuk 1:

Handboeken over de tweeling religie en seculariteit zijn legio. Het standaardwerk over secularisatie is Charles W. Taylor, A secular Age (Harvard University Press, 2007) antropologisch interessanter dan historisch. Ik heb dankbaar gebruik gemaakt van de opstellen in Geloven in het publieke domein, ed. W.B.H.J. van de Donk (Amsterdam 2006). Een leesbare introductie over de vragen van religie en samenleving is Patrick Loobuyck, De seculiere samenleving. Over religie, atheïsme en democratie (Houtekiet, 2013). Over de ‘ontdekking’ van het begrip religie: Guy G. Stroumsa, A new Science. The discovery of Religion in the Age of Reason (Harvard University Press, 2010) en Anthony Pagden, The fall of natural man. The American Indian and the origins of comparative ethnology (Cambridge University Press, 1986). Siep Stuurman, De uitvinding van de mensheid: korte wereldgeschiedenis van het denken over gelijkheid en cultuurverschil (Prometheus, 2015) besteedt ook aandacht aan de Amerindianen.

 

Hoofdstuk 2:

Over de Reformatie: Diarmaid MacCulloch, The Reformation: A History (oorspronkelijke titel: Reformation: Europe’s House Divided (Penguin Books, 2003). De boeken over Luther die verschijnen zijn niet bij te houden. Een leesbare studie die een overzicht en samenvatting van de ‘state of the art/question’ geeft is Scott H. Hendrix, Martin Luther. Visionary Reformer (Yale University Press, 2015). Zie verder de boekenlijst met besprekingen op mijn Lutherwebsite: www.luther.wursten.be. De ‘Weimar Ausgabe’ van Luthers verzamelde werken is volledig gedigitaliseerd. Voor een beschrijving en de link https://de.wikipedia.org/wiki/Weimarer Ausgabe (Luther). Over de impact van de Reformatie ben ik veel verschuldigd aan twee boeken: Benjamin J. Kaplan, Divided by faith. Religious conflict and the practice of toleration in early modern Europe (Harvard University Press, 2007)  en Brad S. Gregory, The unintended Reformation. How a religious revolution secularized Society (Harvard University Press, 2012). Heel leerzaam is de discussie die op zijn boek volgde op de weblog van ‘The immanent frame’ https://tif.ssrc.org/category/exchanges/book-blog/book-forums/the-unintended-reformation/ 

 

Hoofdstuk 3:

Algemeen overzicht over Amerika en de Religie: Religion in American Life: A Short History (Updated Edition), eds. Jon Butler, Grant Wacker, Randall Balmer (Oxford University Press, 2008). Over Roger Williams: James P. Byrd, The challenges of Roger Williams: Religious liberty, violent persecution, and the Bible, (Mercer University Press, 2002). Over Franz Daniel Pastorius en de stichting van Germantown-Philadelphia schreef John Weaver een diepgaande studie: Franz Daniel Pastorius and transatlantic culture (Bremen, 2015, print-on-demand, isbn 9783000553080). Een zeer gecondenseerd overzicht van de discussie rond de wijze waarop de Founding Fathers de godsdienstvrijheid hebben opgenomen in de Bill of Rights, is te vinden in Thomas J. Curry, Farewell to Christendom. The Future of Church and State in America (Oxford University Press, 2001). Voor Tocqueville raadpleegde ik de kritische editie uit 2010 (4 delen) die online beschikbaar is: Alexis de Tocqueville, Democracy in America: Historical-Critical Edition, 4 vols. [1835] ed. Eduardo Nolla. Voor de Franse tekst en vooral voor de toevoegingen in het manuscript raadpleegde ik de gedrukte versie van dezelfde uitgever uit 1990: Alexis de Tocqueville, De la démocratie en Amérique. Première édition historico-critique revue et augmenté par Eduardo Nolla, Paris, J.Vrin, 1990 (2 delen).

 

Hoofdstuk 4:

Qua godsdienstsociologie ben ik een leerling van Olivier Roy, Holy Ignorance. When religion and culture part ways (London, Hurst &co, 2010). Verder Freedom of Religion, eds. A. van de Beek, E.A.J.G. Vander Borght, B.P. Vermeulen (Brill, 2010). Voor de discussie over het nut van een aparte godsdienstvrijheid, zie Winnifred Fallers Sullivan, The Impossibility of Religious Freedom (Princeton University Press, 2005). Daar vindt u ook de beschrijving van de rechtzaak rond Boca-Raton. Verder de verzamelbundel Politics of Religious Freedom, ed. Winnifred Fallers Sullivan, Elizabeth Shakman Hurd, Saba Mahmood, Peter G. Danchin  (University Of Chicago Press, 2015). De meest recente bijdrage is Elizabeth Shakman Hurd, Beyond Religious Freedom (Princeton University Press, 2017). Over dit onderwerp een rijk gevulde weblog – forum : ‘The immanent Frame’: http://blogs.ssrc.org/tif.

 

 

 

 

 

 

 

 

Het begrip religie herbezien

Expert religion, governed religion, lived religion

In deze bundel opstellen heb ik bij de beschrijving van de manier waarop religie zich meldt in de diverse domeinen van ons leven, het begrip religie functioneel gedissecteerd, dat wil zeggen het in onderdelen uiteen gelegd naargelang de context waarin het gebruikt wordt. Het is een tegemoetkoming aan de complexiteit van het onderwerp. Niemand kan religie definiëren. Dat wisten we al. Ik heb in het begin van dit boek geweigerd om dat te doen, en houd dat ook vol, omdat alleen zo de realiteit een kans krijgt zich te melden. Maar nu ging het precies over die complexe realiteit en om het verhaal te kunnen vertellen moest ik structuren. Ookal kunnen we het niet definiëren op een manier die voor alle contexten overtuigend en passend is, we kunnen het wel afhankelijk van de context proberen iets preciezer te zeggen. Het zijn dus werkdefinities, ‘heuristische methoden’ die je kunt gebruiken als je op zoek gaat naar hoe religie werkt op alle mogelijke terreinen. Zo hebben in dit hoofddeel drie termen – afgeleid van de context waarin het woord religie voorkomt – onze analyse begeleid. Expert religion, lived (everyday) religion, en governed religion. De termen heb ik ontleend aan Elizabeth Shakman Hurd. Zij gebruikt ze in haar boek Beyond Religious Freedom, waarin ze aan de hand van een aantal case-studies de impact schetst die het schermen met ‘religious freedom’ heeft op de sociale en politieke verhoudingen in een land/regio. Ik hoop dat het gebruik van deze drieslag hierboven voldoende overtuigend was om de relevantie ervan te hebben aangetoond. Het enige wat ik ten besluite nog wil doen is deze drie begrippen (die dus niet los van elkaar bestaan, maar constant interageren) iets nader omschrijven en enkele inzichten nog eens oplijsten.

  • Expert religion is godsdienst zoals die door professionals wordt beschreven. Dit kunnen interne experten zijn (theologen, voorgangers, monniken), maar ook ‘kenners’ in algemene zin: godsdienstfilosofen, wetenschappers etc. Binnen het maatschappelijk debat zijn het heel vaak die experten die betrokken zijn bij de wijze waarop men religie wil ‘beheersen’ of ‘beheren’. Het zijn beleidsmakers, of ze worden erdoor geconsulteerd. Ze antwoorden op vragen: Hoe zit dat bij jullie? Is dat overal zo? Hoe werkt dat? Hoe belangrijk is dat? Het gaat om die kennis die belangrijk is voor het beleid. Hun kennis wordt ingeschakeld in het ‘geruststellingsdiscours’ (Religie, zo verzekeren zij slag om slinger, is ten diepste ‘vrede’, een bron van moraal en onmisbaar voor de sociale cohesie). Ook komen we ze tegen in het ‘controlediscours’ (Omdat religie ook een bron van geweld kan zijn, raden wij aan om…). U kent ze wel. Ze zijn niet van buis weg te slaan.
  • Governed religion is godsdienst zoals zij voorkomt in wetteksten, zowel binnen de rechtspraak als de politiek. Deze definitie is uit de aard der zaak tamelijk vlak. Ze moet vooral functioneel zijn. Ze staat ten dienste van de wetgever. Toch heeft deze definitie, samen met de ‘expert religion’, zoals we hebben gezien, veel invloed op de realiteit, zij stuurt die aan. Naast het feit dat de manier waarop religie wordt aangestuurd altijd sterk historisch is bepaald, zijn het politieke en religieuze autoriteiten die hier voor de input zorgen. Men spreekt daarom ook wel van ‘official religion’ of ‘Law’s religion’. De link met expert religion is nauw. Zij adviseren de juristen en politici. De religieuze instituten (vertegenwoordigende instanties) zijn natuurlijk zeer geïnteresseerd om binnen deze categorie aan bod te kunnen komen, zeker als er een vorm van overheidssteun mogelijk is voor een deel van hun programma (kerken, scholen).
  • Lived religion (of everyday religion). Hoewel ook een papieren term, is deze toch vooral bedoeld om weerstand te bieden tegen de twee bovengenoemde ‘constructen’. Het is religie zoals die gepraktiseerd en beleefd wordt door gewone mensen, privé of in groep. Natuurlijk staat die niet los van de twee bovengenoemde vormgevingen op het terrein van religie. Je zou van een constant heen en weer (aantrekken en afstoten) kunnen spreken tussen deze drie. In de alledaagse religie spelen de autoriteiten een rol, net zoals rituelen, teksten, gebouwen, plaatsen. Het omvat allerlei menselijke activiteit, relaties, engagementen, opvattingen en handelingen (rituelen, gedrag), waarbij die echter niet beperkt zijn tot de ‘officieel door de instituten of experten erkende’. Uitingen van lived religion kunnen gemakklijk onder de radar van de governed religion blijven, en de verhouding tot de instituten en de experts is vaak wat gespannen. Soms wordt deze categorie ook wel aangeduid als ‘volksreligie’. Ze lijkt vaak meer op wat mensen spontaan doen als ze diep geraakt zijn, bijv. na een ramp of een aanslag bijv. dan op wat in de kerkelijke boeken staat. Vertrouwelijke omgang met ‘het heilige’, on-eerbiedig in de ogen van de officials (het beeldje van de heilige Antonius op de schoorsteenmantel wordt omgedraaid als hij niet gedaan heeft wat gebeden), zijn hier ook kenmerkend.

Vanuit deze drie perspectieven heb ik dus gekeken naar de manier waarop wij met religie omgaan. Het zal u niet ontgaan zijn dat ik vooral geprobeerd heb het pleit van de derde categorie te bezorgen. Vooral omdat ik de indruk heb dat deze stem te weinig wordt gehoord. ‘Gewone mensen’ verkondigen niet, ageren niet, schrijven geen opiniestukken over religie. Enkel als ze persoonlijk geraakt worden, komen ze in actie, en dan ook nog vaak onhandig (voorbeeld van Boca Raton). Ze hebben vaak van het officiële discours afwijkende en niet altijd erg coherente overtuigingen. Ook valt veel van wat ze doen en belangrijk vinden slecht bij de religieuze officials en experten. De verhouding volksreligiositeit en kerkelijke theologie is altijd wat gespannen, in protestantse middens nog erger dan in rooms-katholieke, om me te beperken tot het christendom. Termen als ‘volksgeloof’, ‘bijgeloof’ vallen al snel, en zijn pejoratief. Hierdoor is het moeilijk om lived religion onder te brengen in de categorieën ‘religion or belief’, zoals die door de wet worden gehanteerd. Religieuze leiders (expert religion, governed religion) spreken maar zelden namens hen, bezig als ze zijn om de belangen van het instituut (gebaseerd en gebouwd op ‘expert religion’) te verdedigen. Waarom zouden ze ook: dit zijn toch maar mensen wier gedrag ‘fails to qualify as religion worth protecting by law’, om nog eens de rechter van Boca Raton te citeren. Bij uitbreiding reken ik tot deze vergeten groep ook degenen die zich niet laten onderbrengen in de simplistische tweedeling ‘religieus of seculier’. Dat is een snel groeiende groep die zich niet thuisvoelt in enige officiële religie, en al helemaal geen behoefde voelt om zich te verbinden aan een instituut, maar bij wie er ook geen haar op het hoofd aan denkt zich aan te sluiten bij de georganiseerde vrijzinnigheid. Cultuurchristenen worden ze soms genoemd, of ietsisten of post-moderne bricoleurs. Allemaal geuzennamen, zou ik zeggen. In het gesprek over religie doet iedereen die de taal van de officiële religie niet beheerst, of niet wìl spreken, niet mee. Of als hij toch zijn stem verheft, dan wordt hij niet gehoord of niet verstaan. Daar zou toch wat meer aandacht voor mogen zijn, lijkt me.

Verder: Officiële uitspraken over ‘de vrijheid van godsdienst’ landen in het veld van lived religion (and belief) en hebben daar gevolgen. Over het algemeen positieve, laat dat voorop staan. Zonder de mensenrechten zou het nog onvrijer zijn in grote delen van de wereld. Anderzijds zijn ook die rechten maar zoveel waard als ze op het terrein kunnen uitwerken. En hier zagen wij toch wel indicaties dat de ‘mensenrechten’ het statuut van ‘vérités vénérables’ hebben gekregen, waar niemand meer iets van mag zeggen. De implementatie van het mensenrecht ‘godsdienstvrijheid’ bleek echter bepaald geen eenduidig verhaal. Voor de protestantisering van het religiebegrip, versterkt door de oprekking ervan om ook ‘filosofische, politieke en morele overtuigingen’ zonder verwijzing naar ‘god’ te kunnen insluiten, veroorzaakte toch wel wat kortsluitingen. Het mag dan de niet-religieuzen wel tegemoet komen en zo een serieuze discriminatie wegnemen, het had als neveneffect dat veel van wat ook religie is, buiten beeld raakt (z.b.). Ook werd hierdoor één aspect van de religieuze activiteit overbelicht, nl. de leerstellige kant van religies. het hebben van een set of beliefs met daarop gebaseerde handelingen, werd het model, de mal, die allen zou moeten passen die mee willen spreken op het terrein van ‘religion and belief’. Religieuze organisaties of levensbeschouwelijke verenigingen die zichzelf zo kunnen afficheren, worden gezien. Zij komen dus in aanmerking om ‘erkend’ te worden (officiële religie) en kunnen vervolgens profiteren, zowel van de rechtsbescherming (grondwet) als van ondersteuning in geval van multiple establishment. Los van het discriminatoire aspect, blijkt dit te leiden tot een versterking van die geloofsgemeenschappen die zich duidelijk kunnen profileren en precies aangeven wat zij van hun volgelingen wensen en wat niet: Goed afgelijnde religieuze gemeenschappen dus. De paradoxale conclusie is dat de godsdienstvrijheid zo de facto het fundamentalisme bevordert en religieuze (levensbeschouwelijke) instituten versterkt, terwijl het niet reageert als meer vrij zwevende religiositeit binnen die instituten in het nauw komt. Alle religies (religieuze uitingen) zijn dan voor de wet wel gelijk, maar sommige zijn toch meer gelijk dan anderen. Hier komt nog bij dat de duidelijk afgebakende religieuze identiteiten die zo ontstaan, in de praktijk eerder sociale verschillen lijken te bevestigen (fixeren zelfs) dan dat ze helpen die te overbruggen. Grijze zones die in lived religion schering en inslag zijn en waar veel sociale spanningen op natuurlijke wijze worden afgezwakt, verdwijnen zo buiten beeld. Niet erg bevorderlijk voor de zozeer gewenste sociale cohesie.

 


© Dick Wursten: fair use policy: d.w.z. alle gebruik toegestaan mits vermelding van de bron.


 

Juridisering van de godsdienstvrijheid

De verenging van het religiebegrip tot een set of beliefs (of deeply held convictions) gecombineerd met de pretentie van de staat dat zij ‘het goede’ in religion and belief mag en kan versterken met het oog op het algemeen welzijn heeft een wonderlijk effect op de individuele vrijheid van godsdienst. Die neemt namelijk af… Men discrimineert niet (multiple establishment), maar door het geloof in de maakbaarheid (bestuurbaarheid) van religie, krijgt ‘governed religion’ de overhand en worden experts (‘expert religion’) in gehuurd om het goede van het kwade te onderscheiden en te managen. Het slachtoffer is ‘everyday religion’, dat wat de gewone mensen van religie vinden…

Averechts effect: de vrijheid neemt af

Juridisering van de godsdienstvrijheid leidt in de handen van de ‘managers’ (overheid) tot een toename van de religieuze onvrijheid. Immers: Van degenen die zich op de godsdienstvrijheid beroepen (omdat ze zich gediscrimineerd voelen of belemmerd in het vormgeven van hun religie) krijgen namelijk zij die het goed kunnen uitleggen, hun zin. Immers: kun je bewijzen dat er een set of beliefs bestaat die je tot een bepaald gedrag verplichten, dan heb je een zaak, op voorwaarde natuurlijk dat je kunt aantonen dat je serieus bent (exit Pastafarians). Binnen elke ‘erkende godsdienst’ (of – a-religieus – een gekende filosofische traditie met een degelijk pakket opvattingen) zijn er altijd rekkelijken en preciezen. Wat de laatstgenoemden een essentieel onderdeel van de godsdienst vinden (bijv. het dragen van een hoofddoek: hidjab of nikab), kan voor anderen binnen diezelfde godsdienst een ‘adiaphoron’ (iets wat er eigenlijk niet echt toe doet) zijn. De rechter kan daar niet over oordelen, en mag daar niet over oordelen, want dat is een interne aangelegenheid binnen de godsdienst. Uit de aarde der zaak zullen de meeste klagers of eisers tot het type gelovigen behoren dat ‘alles ernstig neemt’ in zaken van het geloof. Moslims die geen sluier dragen of een losse doek, maar niet noodzakelijk altijd (de ‘rekkelijken’) zullen geen proces hoeven aanspannen. Zij komen immers niet in de problemen. De ‘preciezen’ wel. Zij vinden zich ook de ‘echte’ gelovigen, want anders zouden ze dit niet doen. Zij hebben er veel voor over. Ze kijken in hun hart ook neer op die anderen die het zo nauw niet nemen. Die zijn niet goed bezig. Elke keer als zij een slag thuishalen, is de vrijheid van godsdienst voor de meer liberale en compromissen-zoekende gelovigen weer een klein beetje minder geworden. Ik bedoel: Als de rechter zegt dat je een hoofddoek moet kunnen dragen op school, of tijdens je werk, dan zit daar een heel sterke subtekst onder, die zegt: ‘echte moslima’s dragen hoofddoeken, en niet alleen als het zo uitkomt, maar vooral als ze ervoor moeten strijden’. Het belang van de religieuze identifier groeit het best tegen de druk in, nietwaar. Het algemeen mensenrecht (vrijheid van godsdienst), ooit uitgevonden om mensen te beschermen tegen mono-religieuze dwang, garandeerde iedere burger dat de overheid zich niet zou bemoeien met de manier waarop jij je religieuze ruimte vult (of niet vult). Welnu, dat mensenrecht begint in onze plurale samenleving meer en meer te werken als een soort fixeermachine voor religieuze identiteiten, die vanuit de aard der zaak tenderen naar duidelijk afgelijnde sets of beliefs (inclusief gedragscode): fundamentalistische dus. De religieuze uitingsvormen die meer diffuus zijn, de religieuze zielen die niet zo welbespraakt zijn, of daar geen behoefte aan hebben, de meer bemiddelende, vaak wat eclectische vormen van religie, ze komen in het rechtssysteem niet voor en kunnen zich ook niet op de grondwet beroepen als zij vinden dat ze langzaam overruled worden door de meer fundamentalistische stromingen binnen hun eigen religie. Mocht u denken dat ik hier overdrijf, ik vrees van niet. Ik bemerk een reïficatie, een ‘Verdinglichung’, een verstening, in het religiedebat. Er is een constante suggestie dat je moet kunnen omschrijven ‘wat de islam is, en wat niet, wat het christendom is, en wat niet’, met in het kielzog hiervan: wat wel in aanmerking komt voor bescherming door artikel 9 en wat niet. Het speelveld waarop al die diverse levensbeschouwelijke impulsen en aanzetten elkaar ontmoeten en wederzijds bevragen en bevruchten wordt steeds kleiner, want de grenzen steeds scherper. Ik ervaar het zo binnen mijn eigen kleine protestants-christelijke zuil, ik merk het ook in de katholieke zuil: Essentialisten hebben de wind in de zeilen. Zij die weten ‘wat het christendom is’ en die ook duidelijk hun mening op tafel kunnen leggen, zijn aan zet. Zij zijn (vinden ze zelf)  ‘de echte gelovigen’ en de media papegaaien ze gedachteloos na, en het gerecht versterkt kun stem duizendvoud. En de gewone mens, die maar wat aanmoddert, ook qua religieuze gebruiken, hij komt in het verhaal niet voor. Pijnlijk om te zien hoe een vrijheidsrecht dat bedoeld was om de vrije ontplooiing van een menselijke aanleg te waarborgen, in de praktijk ertoe leidt dat de stem van fundamentalisten allerhande wordt versterkt.

Twee concrete voorbeelden van dit averechtse effect. Eén op macro-schaal (Sri Lanka) en één uit het leven van alledag gegrepen (Boca Raton)

Juridische regeling leidt tot verharding van tegenstellingen (Sri Lanka)

Toen Ceylon onafhankelijk werd (1948) vond men – logisch – dat in de nieuwe grondwet recht moest worden gedaan aan de religieuze realiteit van het eiland. De cultureel het diepst verwortelde religie was en is Boeddhistisch van kleur.1

De Britse overheersing had – vond men – de dominante positie van het Boeddhisme op het eiland gewild en ongewild aangetast. De administratieve regels voor het beheer van kloosters, de onteigening van religieuze bezittingen, de afschaffing van de traditionele politieke structuren: het had z’n impact niet gemist, en dan zwijg ik nog over de christelijke missionering. De nieuwe wetgevende vergadering wilde echter niet rancuneus alles terugdraaien. Men ging op zoek naar een redelijk compromis. De fundamentele mensenrechten aangaande de vrijheid van gedachte, godsdienst, en geweten, waren net geformuleerd door de VN en men nam die over. Tegelijk vond men dat er een historische plicht was ten opzichte van het Boeddhisme. Zij hadden het zwaarst geleden onder de kolonisatie en verdienden wel een vorm van ‘Wiedergutmachung’. Zo besloot men om naast de ‘negatieve vrijheidsrechten’ in Amerikaanse geest (houd religie en regering uit elkaar, dan zullen beide floreren) dat het billijk zou zijn ook een particulier engagement van staatswege in de grondwet op te nemen ten opzichte van het Boeddhisme. De volgende formule werd voorgesteld (cursiveringen van mij): ‘In the Republic of Sri Lanka, Buddhism, the religion of the majority of the people, shall be given its rightful place, and accordingly, it shall be the duty of the State to protect and foster Buddhism, while assuring to all religions the rights granted.’ Volgt een verwijzing naar een clausule die nauw verwant is aan het Handvest van de VN over de vrijheid van godsdienst, inclusief het recht op de openbare uitoefening ervan. Hiermee hoopte men de maatschappelijke realiteit (pluraal) en de geschiedenis (Boeddhisme als ‘culturally embedded religion’) recht te doen. Geen van de partijen in Sri Lanka was il-liberaal, en na de onafhankelijkheid was er een breed draagvlak om ‘iets te doen’ voor de Boeddhistische monniken. Het compromis werd aanvaard. Wie echter dacht dat hiermee de kous af was, vergiste zich. Vooreerst vonden sommige Boeddhistische groepen (!) dat dit niet genoeg was. Verder voelde de grootste Tamil partij op het eiland (voornamelijk Hindoes, maar ook christenen), die claimde alle Tamils te vertegenwoordigen (!) zich gediscrimineerd. Het Boeddhisme werd duidelijk bevoorrecht (‘protect and foster’) en als religie (Boeddhisme

) erkend terwijl de overige godsdiensten het met het persoonlijk recht op vrijheid van godsdienst moesten doen. Deze discriminatie werd middels een reeks wetsvoorstellen en juridische klachten aangevochten en resulteerde in een kleine downgrade van de status van het Boeddhisme. Er werd niet meer gezegd dat de voorkeursbehandeling van het Boeddhisme te maken had met het feit dat ze de godsdienst van de ‘meerderheid’ was en ook was het geen kwestie meer van recht (‘rightful place’) maar enkel gebaseerd op de historische omstandigheid dat in Sri Lanka deze religie nu eenmaal de ‘foremost place’ innam. Enkele jaren later vond er na nog wat getouwtrek een niet onbelangrijke semantische wijziging plaats. De term Boeddhisme vonden sommige Boeddhistische groepen (!) te Westers en te veel gefocust op de ‘set of beliefs’. Zij wilden een andere term in de wet hebben die breder was en ook folklore, gewoontes, gebruiken en bezittingen insloot. Zij verdedigde dit met de verwijzing naar het feit dat de Boeddhistische traditie eigenlijk niet op één lijn gesteld kan worden met de andere religies, omdat zij een totale levenspraktijk omvat. Was niet de ‘hele cultuur’ van Sri Lanka erdoor gestempeld? Zij vonden dat zij niet vergeleken konden worden met ‘vreemde religies’ zoals Islam, Hindoeïsme en Christendom. Ze kregen hun zin. Er werd een term ingevoerd die a.h.w. de hele Boeddhistische cultuur meenam in het godsdienstprivilege.2 Tegelijk werd echter ook de sectie die de vrijheid van religie garandeerde, geupgraded tot grondwetsniveau. De evenwichtsoefening om één religie te bevoordelen (established religion) zonder de anderen te benadelen werd dus volgehouden, ondanks internationale kritiek dat men zo niet aan de hoge standaard van de VN voldeed. De vraag is: heeft dit gewerkt om de spanningen in Sri Lanka, voorzover die met religie verbonden waren, zo te regelen dat het samenleven van de mensen erdoor werd bevorderd? Hier doet zich nu het wonderlijke verschijnsel voor, dat de poging om conflicten met religieuze connotatie te regelen bij wet, er in de praktijk toe heeft geleid dat de religieuze tegenstellingen in Sri Lanka zich hebben verhard. Niet enkel omdat de verschillend facties die tijdens de burgeroorlog (Tamil Tijgers) ook van de religieuze marker gebruik maakten om vijandbeelden in stand te houden (vgl. Noord-Ierland). Dan zou namelijk na de beëindiging ervan er een relatieve afname van spanningen moeten hebben plaatsgevonden. Dit is echter niet het geval. Integendeel. Steeds vaker, steeds breder en ook met steeds meer publieke weerklank, werden er processen aangespannen tussen religieuze groeperingen onderling of door religieuze groepen tegen de staat. Parallel hiermee werd het heel gewoon om sociale spanningen tussen bevolkingsgroepen te ‘hercoderen’ in schendingen van religieuze vrijheden en voor de rechter te brengen. De juridische tools die de Sri Lankezen hadden uitgevonden en gefinetuned om juist die spanningen te kunnen beheersen, leidden ertoe dat de scheidslijnen tussen Boeddhistische en niet-Boeddhistische Sri Lankezen (u voelt wel dat dit de partijen zijn die na verloop van tijd op grond van de wetgeving zich gevormd hebben) zijn verdiept en verhard. In de voortgaande procesvoering gebeurde wat wij overal ter wereld zien gebeuren: Eerst is er een ‘reïficatie’ van de term ‘religie’: wat daaronder verstaan wordt, wordt steeds preciezer gedefinieerd door degenen die de processen voeren en hun experten. Ook worden de posities steeds scherper tegenover elkaar afgebakend. De tegenstelling worden als zodanig gefixeerd in religieuze taal. Heel scherp komt dit aan het licht in toen een parlementslid van de Sinhala-Boeddhistische politieke partij een wetsvoorstel indiende waarin hij de veronderstelde bekeringsijver van christelijke zendelingen probeerde te laten verbieden op grond van de grondwet: de staat had toch de plicht ‘to protect and to foster Buddhism’. Vrijwel meteen stond het land op z’n kop. Schending van de vrijheid van godsdienst, klonk het. Kranten stonden vol met opiniestukken pro en contra etc. Maar liefst 21 personen spanden een proces aan bij het Hooggerechtshof om dit wetsvoorstel ongrondwettelijk te laten verklaren. Die 21, zeer verscheiden qua achtergrond, hadden gemeen dat ze niet-Boeddhist waren. Hiertegenover groepeerden zich natuurlijk meteen ook weer diverse partijen, die ieder voor zich claimden dat ze het welzijn van het Boeddhisme in de breedste zin des woords voor ogen hadden. Beide partijen stelden nadrukkelijk ze in principe niets tegen de vrijheid van godsdienst hadden, maar er zijn grenzen. Het zou te ver voeren hier op de détails in te gaan – daarvoor verwijs ik u naar het reeds geciteerde artikel van Benjamin Schontal, waar het mij om gaat is dat het bijzonder leerrijk is om te zien hoe religieuze markers dienen om groepen tegenover elkaar af te grenzen. Verder gaf men in het proces elkaar geen duimbreed toe. De Boeddhisten betoogden dat ze helemaal niet de vrijheid van godsdienst schonden. Iedereen had immers de vrijheid van ‘religie te veranderen’, zoals in de grondwet stond. Alleen vonden zij dat het tot het Boeddhisme hoorde om ‘in een omgeving te wonen waar men geestelijk met rust gelaten wordt’ en dat het garanderen hiervan hoorde bij de overheidsopdracht ‘to protect and foster’ de Boeddhistisch cultuur. Hiertegenover hielden de christelijke genootschappen vol dat het essentieel is voor een christen om van zijn geloof te getuigen en dat dezelfde grondwet de overheid dus gebiedt om dat niet te verbieden. Benjamin Schonthal die dit proces beschrijft, merkt op dat in de hele procesgang er helemaal geen link was met een concreet geval. Voorbeelden die aangehaald werden van bekeringsijver waren anecdotisch, en kwamen uit de krant. Er is geen getuige gehoord. De strijd tussen beide groepen in de rechtszaal was abstract, losgemaakt van de geleefde realiteit. Locale reële spanningen waren ‘gehercodeerd’ als globale conflicten over onvervreemdbare grondrechten en universele vrijheden. De tegenstelling in het gerechtshof was ‘het Westen vs. Sri Lanka’, ‘het Christendom vs. het Boeddhisme’.

Men is eigenlijk in alle valkuilen die ik hierboven heb aangeduid gevallen. Men heeft levende religieuze tradities, die in zichzelf heel bont en divers zijn, omgevormd tot vaststaande, stabiele en onveranderlijke concepten. Hierdoor nam ‘expert religion’ de plaats is van ‘lived religion’. Niet allen de veelkleurigheid verdween hierdoor, ook begonnen de groepen steeds meer te doen alsof zij de legitieme vertegenwoordigers van allen waren. Hierdoor konden enkele Boeddhistische groepen spreken namens ‘het Boeddhisme’ en idem dito de andere partij. Door de juridisering van de religie als een apart te regelen business (‘governed religion’), werd een diffuse maatschappelijke en culturele bezorgdheid die effectief in de samenleving aanwezig was, geherformuleerd in religieuze termen en vervolgens uitgevochten in een al van te voren gepolariseerd debat over tot concepten bevroren wereldbeelden, abstracte ideeën en hypothetische situaties. Het hof probeerde ‘de kerk’ in het midden te houden en de zaak te ontmijnen door in haar uitspraak beide partijen gelijk te geven en geen uitspraak ten gronde te doen. Geen van de facties kon de overwinning claimen. Of dat goed of fout is, doet er niet toe. Het was in elk geval een uitspraak die rekening hield met de context. De rechters waren niet wereldvreemd. Vervolgens werd Sri Lanka echter wel door de Speciale Rapporteur mensenrechten van de VN op de vingers getikt, omdat ze de norm niet had gehaald, die in haar Handvest is geformuleerd. De geprivilegieerde positie van het Boeddhisme valt toch echt niet te rijmen met de ‘vrijheid van denken, godsdienst en geweten’. De cirkel is rond. Meer ‘rule of law’ zal dit probleem oplossen, zo geloven de rechtsgeleerden. Zij vertrouwen blijkbaar meer in de kracht van abstracte transnationale begrippen (de liberale rechtsprincipes) dan in historische argumenten die proberen rekening te houden met de realiteit ter plekke: koloniale erfenis, minderheidsposities. Ook Benjamin Schonthal vindt de uitspraak niet echt bevredigend, maar ze is wel in lijn met zoals er sinds de onafhankelijkheid geprobeerd wordt de spanningen in Sri Lanka te ‘managen’. Rechtspraak is niet abstract, maar betreft concreet levende mensen. De hamvraag is dus niet of de uitspraak een schoonheidsprijs verdient, maar of de mensen van Sri Lanka gebaat zijn bij de manier waarop religieuze aspecten in hun samenleving worden geregeld. Hij zelf vermoedt dat ‘meer wet’ alleen weinig soulaas zal bieden, integendeel zelfs. Hij vreest dat als men zal blijven via de rechter z’n gelijk te halen, de verharding van de standpunten zal toenemen en de sociale kloof tussen de diverse facties dieper zal worden. Het ‘hercoderen’  van een maatschappelijke realiteit in duidelijke religieuze tegenstellingen hypothekeert z.i. de oplossing van die conflicten omdat het de tegenstellingen fixeert. En dat is juist zo jammer, betoogt hij, want op het grondvlak (lived religion) is er in Sri Lanka een lange culturele traditie waarbij de grenzen tussen de verschillende religieuze stromingen eigenlijk heel poreus zijn, en er veel grensverkeer, ontmoeting, uitwisseling en beïnvloeding is, dit tot grote ergernis van ‘sommige Boeddhistsiche monniken’ (!) en ‘sommigen christelijke missionarissen’ (!). Die noemen dat ‘sycnretisme’ en dat is niet goed, vinden zij. Zij zijn ook degenen die de processen aanspannen. Zelfs de grenzen tussen religieus en niet-religieus waren in Sri Lanka niet echt strikt, vooral omdat de dominante religie (Boeddhisme) daar ook niet zo duidelijk onderscheid tussen maakt (zie einde hoofdstuk 2 over of Boeddhisme wel ‘een religie’ genoemd kan worden in Westerse zin, maar deze uitspraken zijn nu eigenlijk betekenisloos geworden). Religieuze indentiteiten in Sri Lanka zijn dus relatief open en er is veel verkeer over-en-weer. Dat betekent dat de religieuze expressie zich niet laat (of moet ik al zeggen: ‘liet’) vangen in enkelvoudige, goed van elkaar afgegrenste religieuze tradities, aangestuurd door religieuze leiders en behartigd door hiërarchisch gestructureerde instituten. Integendeel: je vindt godheden uit de Hindoe-wereld in sommige Boeddhistische tempels en ook veel christenen die ’s zondags trouw naar de kerk gaan, doen vol ijver mee aan de locale Boeddhistische festivals. Veel sites zijn heilig voor meerdere religies tegelijk. Op sommige van die plaatsen vindt zelfs ‘plural worship’ plaats. ‘Het Boeddhisme’, dat zich via de wetgeving als een collectief machtsblok heeft gemanifesteerd, is dat in de praktijk ook helemaal niet. Net als alle andere religieuze instituten is ze een amalgaam van met elkaar concurrerende facties, die elkaar soms bestrijden, elk met eigen rituelen, heilige teksten en aanhangers. Nu er macht en voordelen te halen zijn (‘governed religion’), is de neiging om zich als één blok te presenteren, toegenomen. Je staat sterker, in de samenleving en kunt meer voor elkaar krijgen bij de rechter. Het is dus bepaald niet onschuldig als de ‘lived religion’ zomaar overschreven wordt met het construct ‘religie’ dat in het wetboek is opgenomen. De manier waarop in de rechtspraak over de vrijheid van godsdienst wordt gesproken, dekt de realiteit van de menselijke godsdienstige activiteit niet. Zij dreigt die zelfs te vernietigen. Wat voor gewone taal al geldt (zij kan de realiteit die zij zegt te beschrijven ook beïnvloeden en bepalen) geldt exponentieel voor juridische taal: zij kan het sociale leven veranderen, ook ten kwade. Benjamin Schonthal eindigt zijn opstel hierover met de te denken gevende zin: ‘If Sri Lanka’s religious communities are to have a harmonious future it may be in spite of the law, rather than because of it.’

Ik neem mee, dat de toepassing van de terecht hooggeprezen mensenrechten in religionis zorgvuldig moet gebeuren. Dat wil zeggen, rekening houdend met de reële situatie aan de basis en toegespitst op het doen toenemen van de vrijheid van de burgers om hun godsdienst vorm te geven op hun manier (laat duizend bloemen bloeien) en niet op de macht van religieuze instituten om hun versie van een religie te propageren. In het voorbeeld van Sri Lanka zagen we hoe verkeerde keuzes hierin sociale divisiveness langs kunstmatige religieuze lijnen in de hand werken, politiek funest voor een land waar de sociale cohesie nog zo kwetsbaar is.

Niet-reguliere religiositeit tussen wal en schip (Boca Raton)

Naast de grote gevolgen voor een samenleving, zoals in het voorgaande beschreven, leidt de juridisering van de religievrijheid (‘governed religion’ aangestuurd vanuit ‘expert religion’) ook tot een stille discriminatie van irreguliere religiositeit, of anders gezegd: tot de inperking van de godsdienstvrijheid van individuen die niet in een religieus hokje (of als alternatief: een ‘respectabel belief’) passen. Een beroemd voorbeeld is de uitkomst van een proces dat een aantal inwoners van Boca Raton (Florida) had aangespannen tegen de beheerder van de openbare begraafplaats.3

Dit was een logistiek zeer efficiënt aangelegde moderne begraafplaats in de vorm van een park. Alle grafzerken waren horizontaal en omvatten om esthetische redenen slechts een gedeelte van de concessie. Sommigen hadden daar wat moeite mee en hadden de concessie van hun dierbare overledenen afgebakend met paaltjes en een koord, anderen hadden de ruimte daartussen ook wat aangekleed, bijv. door het aanplanten van een struikje, het plaatsen van een kruis, steentjes op een davidsster, een Mariabeeldje. Dit was lang oogluikend toegestaan tot de beheerder vond dat het toch wel de spuigaten begon uit te lopen. De regels werden weer bovengehaald en na enkele informatiebijeenkomsten hierover te hebben belegd, werden de verticale memorabilia verwijderd. Enkele nabestaanden hadden echter onafhankelijk van elkaar verzet aangetekend bij de rechter, zich beroepend op de freedom of religion. Ze moesten de rechter dus overtuigen dat hun visie op de vormgeving van een  grafmonument voor hun dierbare overledenen, geworteld was in een ‘deeply held conviction’ die kon worden verbonden met de opvattingen, leerstellingen en gebruiken van een bekende religie (of ‘belief’), en dit alles natuurlijk consistent, coherent en serieus. We kennen de criteria inmiddels. En in de VS verschillen die niet veel van de Europese. Het koopcontract van de concessie was echter duidelijk. Het aanbrengen van andere dan horizontale tekens was verboden. De families vroegen dus een uitzondering op grond van de vrijheid van religie. Hun eis werd uiteindelijk afgewezen door de rechter, omdat hij van oordeel was – nadat hij diverse getuige-deskundigen (theologen, godsdienshistorici, geestelijken), door beide partijen aangeduid – had gehoord, dat de aandrang om verticale monumenta op een grafconcessie op te richten moest gekwalificeerd worden als ‘a matter of purely personal preference regarding religious exercise’. Om dit te kunnen vaststellen had de rechter een viervoudige test gehanteerd waaraan de ‘deeply held convictions’ van de klagers moesten voldoen, wilden ze in aanmerking komen voor beroep op de religievrijheid. 4

Hiertoe ondervroeg hij de eisers, soms bijna kruisverhoorachtig, om erachter te komen hoe ‘zij hun daden motiveerden’ (die deden dat onhandig, dat begrijpt u wel, emotioneel, en met alle argumenten die ze maar konden verzinnen). Hij legde die getuigenissen naast de informatie die hij van de getuige-deskundigen (‘expert religion’) had vernomen. Op grond hiervan stelde hij vast dat het oprichten van verticale tekenen niet tot de essentie van ‘de religie’ van de betrokkenen kon worden gerekend. Het werd niet voorgeschreven in een tekst die gezag had binnen de diverse tradities, het was geen overal voorkomende praktijk, noch als gebruik aanwezig in de traditie tot op vandaag. Dat grafmonumenten in de praktijk meestal wel verticaal zijn, achtte hij niet van belang. Dat de familieleden zelf aangaven dat zij het wel essentieel vonden voor hun religie, telde volgens hem niet mee. Het was en bleef een ‘matter of purely personal preference’. Daarmee konden de eisers het doen, ook in hoger beroep (2004).5 De rechter was behoorlijk content met z’n eigen argumentering en heeft achteraf zelfs zijn evaluatie van de procesgang gepubliceerd. Nergens geeft hij er blijk van dat hij doorhad dat hij de religie van de klagers in de mal van zijn religieconcept heeft geperst, dat hij door te bepalen wat essentieel en wat accidenteel is, zich als theoloog heeft gedragen en zich dus met andermans religie heeft bemoeid. En uit de verslaglegging blijkt zelfs regelmatig dat hij zich – ondanks de expliciete verzekering van het tegendeel bij de aanvang van het proces – neerbuigend over hun religiebeleving heeft uitgesproken. Hij zelf had aan het proces goede herinneringen over gehouden. Hij had het leuk gevonden om ook op theologisch terrein wat orde op zaken te kunnen stellen. Zijn protestantse bril, zijn op de leer gefixeerde oogkleppen: hij was zich er niet eens van bewust. De juriste Winnifred Fallers Sullivan, als getuige-deskundige aanwezig op het proces, heeft er een beschrijvend en beklijvend verslag van geschreven in een boekje met de uitdagende titel, The impossibility of Religious Freedom. Zij is niet tegen de vrijheid van godsdienst, integendeel. Zij betwijfelt echter of het begrip ‘religie’ zoals dat nu functioneert binnen de juridische context die vrijheid nog wel beschermt. Ze signaleert dat de jurisprudentie steeds vaker tegen de ‘geest van de wet’ in zich moeit met wat wel en wat niet als religie kwalificeert, zodat de rechters in de praktijk meer bezig lijken te zijn met de inperking van de free exercise dan met de vrijwaring ervan. Immers: Elke definitie (letterlijk: grensbepaling) van godsdienst is een vorm van inperking van de vrijheid van godsdienst. Zeggen wat godsdienst niet is, is ook een inhoudelijke uitspraak over godsdienst en dus bemoeienis met religie. Sullivan legt de vraag op tafel, waar rechtsgeleerden en rechters niet omheen kunnen als ze hun onpartijdigheid willen bewaren: Kun je als rechter nog wel objectief oordelen bij de hyperdiversiteit van wat zich vandaag meldt als religie en zich voor bepaald gedrag beroept op de vrijheid van ‘religion or belief’? Dat iedere rechter geregeld op de stoel van de theoloog moet gaan zitten om een uitspraak te kunnen doen, vinden veel rechters zelf ook vervelend. Het voelt niet goed, het is niet rechtvaardig.

Moet dan de godsdienstvrijheid maar geschrapt worden, zoals her en der wordt betoogd? Ik denk van niet – je weet wat je hebt, je weet niet wat je krijgt – maar het lijkt me wel hoog tijd om op dit terrein wat meer duidelijkheid te scheppen en zich op het minst bewust te worden van de neveneffecten die de praktijk van ‘governed religion’ heeft.

Om af te sluiten een aanzet.

Religion and belief(s): is dat hetzelfde?

Religion… and belief

Er is een tendens om religieuze, filosofische, ideologische en zelfs politieke overtuigingen meer en meer gelijk te stellen voor de wet.

Onder politieke en rechtsfilosofen is het communis opinio, dat we ons over deze discriminatie niet echt meer druk hoeven te maken, omdat de rechtspraak zelf de transcendente connotatie die de standaarddefinitie van religie aankleeft (de verwijzing naar een soort ‘god’ met bijbehorend legitimerend en verklarend verhaal) als het ware tussen haakjes heeft gezet. De opening hiertoe vond men hierin dat het vrijheidsrecht in de toelichtende zin wordt gedefinieerd als ‘religion or belief’ (in het Frans conviction). Ik vermoed dat deze term (overtuiging, belief, conviction) oorspronkelijk bedoeld was als een nadere explicatie van de vrijheid van geweten, maar omdat het woord ‘belief’ ook min of meer als synoniem van ‘religion’ wordt gebruikt (zoals in het Nederlands het woord ‘geloof’) is het ook mogelijk hiermee een seculiere set of beliefs mee aan te duiden. In de tijd dat gewetensbezwaren vaak nog met militaire dienst te maken hadden, kon men zich beroepen op ‘pacifisme’ als ‘belief’.1Hoe dit ook zij, de rechters hebben in hun rechtspraak deze term gebruikt om tegemoet te komen aan de bezwaren van de atheïsten. Ze worden door dit woord ‘in het artikel’ getrokken. Het is de voedingsbodem geworden voor een bijzonder creatieve toepassingen van artikel 9. In de officiële toelichtingen die het Europees Hof verschaft bij deze artikelen stelt zij bijv. nadrukkelijk dat het in dit artikel om veel meer gaat dan alleen religieuze opvattingen of uitingen. De facto wordt dit een koepelbegrip waaronder vervolgens ook religie gevat wordt. Religieuze overtuigingen komen zo op één lijn te staan met ‘filosofische, morele, en politieke overtuigingen’.2 Vanuit een zogezegd neutraal perspectief klinkt dat heel overtuigend en het zal ongetwijfeld veel a-religieuzen gerust stellen. De discriminatie lijkt opgeheven. Religieuze opvattingen zijn in de rechtspraak hun aparte statuut kwijt en zijn herleidt tot menselijke ‘overtuigingen’ met een religieus karakter. De nevenschikking van ‘godsdienst en overtuiging’ (belief, conviction) lijkt dus een elegante manier om het bezwaar dat niet-religieuze mensen tegen artikel 9 hadden te neutraliseren. De term ‘belief’ wordt vervolgens vaak verder ontwikkeld in de richting van diep verankerde opvattingen over het goede leven (Rawls). Ook niet-religieuze mensen kunnen nu met beroep artikel 9 ruimte claimen voor hun ‘beliefs’ en ‘convictions’, gelijk op gaand met religieuze mensen. Dit wordt ook expliciet gedaan in de rechtspraak van het Europees Hof. In het Nederlands is het woord ‘levensbeschouwing’ zo aan een mooie carrière begonnen als koepelterm die zowel religieuze als niet-religieuze ‘beliefs’ kan omvatten. Artikel 9 kent dan het recht op een eigen levensbeschouwing toe aan ieder mens, religieus of niet. En de staat zou moeten zorgen dat alle mensen dat recht in vrijheid kunnen ontplooien (binnen de marges van de wet). Zolang de overheid geen enkele ‘conception of the good’ aan haar burgers oplegt, ook niet de atheistische, is ze goed bezig. Haar taak is m.a.w. het waarborgen van levensbeschouwelijk pluralisme. Zo is ze neutraal en iedere burger kan zich met een beroep op zo’n ‘deeply held conviction’ bij het gerecht melden als hij het gevoel heeft dat hij daarom gediscrimineerd wordt. Gelijke behandeling is de toetssteen. Zoals gezegd, dit lijkt een elegante oplossing en ze wordt ook wereldwijd toegepast. De VN gebruikt in haar rapportage over de stand van de mensenrechten ook systematisch dit tweespan ‘religion or belief’ en incorporeert zo systematisch de bescherming van atheisten in haar visie. Allemaal lovenswaardige zaken, maar zoals ik al zei: het lijkt een elegante oplossing. Het is het niet. Integendeel zelfs. Want de impliciete definitie van godsdienst die hier gehanteerd wordt werkt blikvernauwend en discriminerend.

Definitie van godsdienst als ‘set of beliefs’.

Deze definitie versluiert waar het bij ‘religie’ (zoals die zichtbaar wordt in gedrag en de beleving van mensen) nu eigenlijk om gaat. Immers door de nevenschikking van ‘religion’ met de termen ‘belief’ en ‘conviction’ is het onderwerp dat men in de wetgeving zegt te regelen op een tendentieuze en eenzijdige manier ingevuld: Het gaat – zo is de impliciete suggestie – in ‘religion’ over een ‘set of beliefs’ en ‘convictions’, kortom over menselijke opvattingen. Waar is de lived religion, everyday religion gebleven? Ik bedoel: die rare dingen die mensen doen, zoals zichzelf met henna schilderen, kruisen ophangen, dansen op straat, naar Santiago of Mekka gaan? Dat is nu nog verder buiten beeld dan al het geval was toen ‘lived religion’ enkel moest interageren met ‘expert religion’. Verder is het definitieprobleem dat rond ‘religie’ hangt, niet opgelost, maar  heeft zich enkel verplaatst. De vraag is nu: Waaraan moeten menselijke overtuigingen (‘beliefs’, ‘convictions’) eigenlijk voldoen om aanspraak te mogen maken op de rechten die door de godsdienstvrijheid worden gedekt? Hoe onderscheid je ‘belief’ en ‘convictions’ van de ‘meningen’ (‘opinions’)  uit artikel 10?  Sterker nog: de neiging om artikel 9 nu maar helemaal af te schaffen omdat het redundant is geworden, wordt groter. De keuze voor de termen ‘belief’ en ‘convictions’ doet ook het ergste vrezen voor de vrijheid van godsdienst. We kennen beide termen immers maar al te goed uit hoofdstuk 2. Daar markeerden precies deze termen de verenging van het traditionele religiebegrip (met z’n communale, participatieve en rituele elementen) tot een ‘set of beliefs’ met daarvan afgeleide handelingsvoorschriften. We noemden dat toen de protestantisering van de het religiebegrip. Deze verenging van het religiebegrip speelde al een grote rol bij de formulering van de vrijheid van godsdienst, omdat het de stilzwijgende grootst gemene deler was van al die protestantse groepen die bij de discussie rond de Bill of Rights betrokken waren. Ze konden hun verschil (dat diep ging) managen door het terug te brengen tot een – met alle respect – verschil van mening. Theologische strijdpunten en evangelisatiecampagnes gingen ook altijd over de set of beliefs en of je daarin nu wel echt ‘geloofde’. Over de inhoud was men het dus niet eens, over hoe het onderwerp van discussie ongeveer moest worden gedefinieerd wel: middels een coherente oplijsting van geloofspunten, gebaseerd op fundamentele geschriften, met dwingende afleiding vandaaruit van de praxis. We noemden dat de confessionalisering van de religie. Als je dit toch al enge protestantse religiebegrip nogmaals uitkleedt door de term ‘belief’ te seculariseren (‘set of convictons’) houd je precies de definitie over die het Europees Hof hanteert: Het moet gaan om meer dan losse meningen. De levensbeschouwelijke vrijheid betreft ‘ideas that have attained a certain level of cogency, seriousness, cohesion and importance’, gebaseerd op een ‘formal content of convictions’.

Dit mag toch wel een heel wonderlijke keuze heten als het over godsdienstvrijheid gaat, zeker als je met de ogen van een theoloog en godsdiensthistoricus kijkt. Daar is namelijk in de laatste decennia – zelfs in protestantse middens – juist het besef gegroeid dat die fixatie op de set of beliefs misleidend was. Ook in de protestantse religie, zo gaven we in hoofdstuk 2 aan, gaat het niet perse over het ‘aannemen van een aantal geloofswaarheden’ met het verstand, maar om een ‘acte van geloofsvertrouwen’, om ‘faith’, niet om ‘beliefs’. En tussen die beide woorden is een groot verschil. Het is zeker zo dat veel gelovigen ook ‘geloven’ (believe) dat de zinnen van de apostolische geloofsbelijdenis waar zijn in de eenvoudige zin van dat woord, d.w.z. een stand van zaken beschrijven (fides quae). Maar het is zeker even waar, dat het geloof niet ophoudt op het moment dat men daaraan begint te twijfelen. Dan onthult zich het ‘faith’ karakter van het geloof (fides qua). En dat heeft te meer te maken met een gevoel dan met een overtuiging. ‘Faith’ verwijst naar fiducie hebben, naar een soort basic trust. Die kan geschokt worden, geschonden, maar gaat dieper dan de houdbaarheid van ‘overtuigingen’. Hoe vreemd dan dat politieke filosofen uit de seculiere hoek nu toch weer op de proppen komen met een ‘set of beliefs’. Als je dan de concrete rechtspraak nagaat en probeert naar boven te halen welke criteria men naast de reeds genoemde nog gebruikt om te bepalen of een ‘set of beliefs’ in aanmerking komt voor ‘gelijke behandeling met de godsdienstvrijheid’, dan word ik daar niet vrolijk van. Onder verwijzing naar de diverse uitspraken van het EHRM lees je vaak een lijst van vijf punten. Het ‘niet-religieuze belief’ moet echt geloofd worden (1), meer zijn dan een mening gebaseerd op beschikbare informatie (2), het moet een zwaarwegend of belangrijk aspect van het menselijk leven betreffen (3), het moet intern ‘a level of cogency, seriousness, cohesion and importance’ hebben (4, die kenden we al), en het moet compatibel zijn met de waarden van een democratische samenleving (5).3

Subjectieve waardeoordelen

Ik weet niet hoe het u vergaat, als u dit leest, maar ik heb zelden zoveel subjectieve waardeoordelen in één paragraaf samen gezien. Hoe kan een rechter over zulke zaken zogezegd een objectief oordeel vellen? Welke maatstaf hanteert hij bij zijn afwegingen? Hoe doet-ie dat, vraag ik me af, vaststellen of iemand het ook ‘echt gelooft’. En hoe meet je in vredesnaam het ‘gewicht’ van een opvatting?  Hoe beoordeel je de innerlijk samenhang van iets wat de rede overstijgt, want als het ‘gewoon redelijk’ zou zijn kwam het sowieso niet in aanmerking want dan was niet voldaan aan de tweede voorwaarde. Willekeur loert, en niet slechts om de hoek. Tevens kun je – als je wilt – jouw klacht zo formuleren dat je klacht of eis al van tevoren overeenstemt met deze criteria. Zo slaagde in 2009 Tim Nicholson, een werknemer van Grainger PLC, de grootste projectontwikkelaar van het Verenigd Koninkrijk erin om met beroep op zijn ‘belief that climate change exists’ zijn ontslag aan te vechten. Nicholson was het hoofd van de afdeling ‘duurzame ontwikkeling’ van Grainger PLC tot hij bij een afvloeiingsregeling werd ontslagen. Hij claimde dat dit ontslag verbonden was met zijn ‘belief that climate change exists’. De advocaten goten zijn verdediging in de juiste vorm. Zijn ‘belief’ was meer dan een opinie, meer dan een lifestyle kwestie, en de ernst en diepte van zijn overtuiging stonden buiten kijf. Kortom keurig netjes werd alles geformuleerd volgens de vijf criteria. De rechter kon moeilijk anders dan meegaan en oordeelde dat het hier inderdaad om meer dan een opinie ging. Nicholson kreeg een riante schadevergoeding. Eens de zaak beklonken, verzekerde Nicholson voor de vezamelde pers dat de opvattingen aangaande klimaatverandering niet ‘een nieuwe religie’ zijn, zoals een journalist suggereerde. Het was namelijk niet gebaseerd op ‘geloof’ maar op ‘wetenschap’. Had hij dit tijdens het proces gezegd, was hij zijn schadevergoeding misgelopen.4 Een pervers neveneffect van deze overwinning in de rechtszaal is dat hiermee ‘belief that climate change exists’ gekwalificeerd is als ‘een geloof’ en niet een ‘stand van zaken gebaseerd op de beschikbare kennis’. Hadden de advocaten namelijk dit dat laatste aangevoerd, was het beroep op ‘de vrijheid van godsdienst’ niet ontvankelijk geweest. Over backfiring gesproken. De seculiere uitbouw van de godsdienstvrijheid door de nevenschikking van ‘religion and belief’ betekent dat je milieubezorgdheid vast wel kunt laten erkennen als ‘geloof’, en veganisme ook, (en Jediisme en Pastafarisme?) mits je het allemaal maar goed inkleedt. Maar helpt dat de mensheid vooruit?

Overwaardering van ‘expert religion’

Het probleem met deze ontwikkeling is, dat deze articulatie van de religievrijheid die levensbeschouwingen bevoorrecht die goed uitgewerkt zijn en die dat verbaal behoorlijk kunnen onderbouwen (overtuigend of niet). Governed religion en expert religion slaan de handen in elkaar. Dit sluit vervolgens ook perfect aan bij de behoefte van praat-programma’s, duidingsmagazines, en discussieforums. Die kunnen ‘welbespraakte gelovigen’, ‘theologen’ en ‘godsdienstwetenschappers’ uitnodigen om de diverse ‘sets of beliefs’ toe te lichten. Het debat over de plaats van religie in de samenleving wordt dan ook bijna volkomen beheerst door deze ‘experten’, ‘religieuze professionals’ zowel om de diverse standpunten (convictions) uiteen te zetten als om met elkaar in gesprek te gaan (automatisch schakelt men dan vaak over op de ‘debat-modus, zeker als er iemand bij is die een volledig seculiere wetgeving voorstaat (laïcité)). Deze sfeer wordt nog versterkt doordat zowel oude als nieuwe strijdbare atheïsten in hun aanvallen op de religie ook altijd maar weer inbeuken op de ‘set of beliefs’ en de bijbehorende ‘waarheidsclaims’ van gelovige mensen, alsof dat de kern van de religie zou zijn. Als vliegen op de stroop, had ik bijna geschreven, stormen allen af op de ‘convictions’, waarschijnlijk omdat ze zelf ook zo in het leven staan. Het zijn vaak wetenschappers, docenten, kortom professionals en de levensbeschouwelijke component krijgt zo automatisch een rationeel en filosofisch karakter. De discussie wetenschap-geloof speelt daar dan vaak op vervelende manier ook nog eens doorheen. Zo ontstaat er een opbod van ‘deeply held convictions’. En die zijn – inderdaad – even veel waard als andermans overtuigingen. Door ‘deeply held convictions’ als gezamenlijke noemer te gebruiken voor zowel religieuze als a-religieuze claims kan de discussie vervolgens gaan over wie er nu gelijk heeft met z’n claims. Alsof het over waarheidsclaims gaat in religie. Ze zitten er wel in, maar het gaat bij de meeste mensen daar niet om. En bij wie het daar wel om gaat, met die moet je juist niet discussiëren. In Vlaanderen trappen echter zowel de oude vrijzinnigen (Etienne Vermeersch) als de nieuwe (Patrick Loobuyck) altijd maar weer in deze val. Een dovemansgesprek is het gevolg. De herleiding van het religieuze tot een ‘set of beliefs’ die individueel wordt aanvaard (keuze) leidt tot blikvernauwing en het gesprek gaat uiteindelijk helemaal niet meer over ‘lived religion’ en ook maar heel zelden over ‘de manier waarop we allemaal proberen de eindigheid van ons leven een beetje te verwerken’ om maar eens een typisch religieuze topic met een antropologische grond, te noemen. Jammer.

In de media hoor je dus ‘experten’ uitleggen hoe het zit en wordt er enorm veel over abstracties gediscussieerd. Men vergeet dat de meeste mensen niet echt warm lopen voor de ‘theorie achter hun veronderstelde religie’ (expert religion), maar des te meer verknocht zijn aan de ‘beleefde religie’ (lived religion, everyday religion, folkreligion). Hoe het branden van een kaarsje of een gebed (al dan niet) tot Maria werkt, het zal de meeste mensen worst wezen, ze doen het gewoon. En zelfs als het niet werkt, werkt het blijkbaar nog, want ze gaan er mee door. Godsdienst is vrij. Ze laat zich niet vangen, niet door de eigen theologen, en ook niet door de anti-theologen. Godsdienstvrijheid als mensenrecht wil m.i. zeggen dat een mens vrij is om zelf te bepalen wat hij met zijn religieuze impuls doet of niet doet. De ene mens heeft niet het recht de ander hier de maat te nemen. En de staat al helemaal niet. En dat gebeurt dus juist oneindig vaak, en niet alleen van mensen die een verwante levensvisie hebben (christenen onderling), neen, heel vaak gaan mensen van ‘set of beliefs A’ ook nog eens mensen van ‘set of beliefs B’ uitleggen dat ze niet goed bezig zijn. Zo kun je atheisten horen zeggen: ‘De meeste christenen kennen hun essentiële dogma’s en heilige teksten niet. Eigenlijk zijn dus helemaal geen echte christenen meer’. Het is niet alleen aanmatigend om als niet participant te oordelen over wat een mens binnen een levende religie wel of niet behoort te doen, het is vooral dom om zomaar de fundamentalistische variant van een religie als norm te nemen. Natuurlijk mag iedereen die dat wenst constateren dat voor veel mensen die zich vandaag christen noemen de dogma’s uit de vierde en vijfde eeuw niet zo veel meer betekenen. Natuurlijk mag men vaststellen dat veel gelovigen tamelijk selectief omgaan met het boek dat men heilig noemt. Maar dat zou geen reden moeten zijn een oordeel uit te spreken over de kwaliteit van hun ‘christen-zijn’. Men zou zich beter verwonderen over de vrijmoedigheid waarmee veel christenen met hun godsdienst omgaan. En bij zo’n constatering zeggen: ‘hé, dat is interessant!’. Dat nodigt uit tot gesprek. Mensen maken – gelukkig – gebruik van hun ‘godsdienstvrijheid’ om zelf te bepalen hoe zij hun godsdienstigheid invullen en trekken zich niet zoveel aan van de instituten waartoe hun religie door andere onder wordt geklassificeerd. Daarvoor was het recht op ‘vrijheid van godsdienst’ trouwens uitgevonden, om zo vrij en vrijmoedig te zijn.

Door de concentratie op ‘deeply held convictions’ als de kern van het religieuze vraagstuk, krijgt de wending die zich in de nasleep van Luthers radicale contestering van de institutionele christendom voltrok, zijn definitieve beslag: partijdige confessionalisering, religieuze vormgeving die zich vooral bezig houdt met zich af te grenzen ten opzichte van de andere variant. Zoals wij in hoofdstuk twee zagen keerde Luther zich bij zijn herdefinitie van het christendom af van de complexe traditie van de kerk (een mix van geloofsopvattingen, gebruiken, communale gewoonten) en richtte zich in plaats daarvan op het heilige boek, de Bijbel. En hij zette zich aan de taak om vandaaruit een consistentie christelijke leer te ontwikkelen, uitlopend op – niet zozeer bij Luther, maar zeker bij zijn navolgers – een keurig afgelijnde confessie (een consistente set of beliefs) met een daarop geënte eveneens consistente morele code, ingebed in een algemene visie op het leven, die een mens middels een eigen diep doorleefde persoonlijke geloofskeuze aanvaardt. Luthers opvatting zou zeker kwalificeren als ‘belief’ als hij voor de rechter zou worden gedaagd. Katholieken met hun meer communaal beleefd, ritueel, geloof zouden het al moeilijker krijgen, om van de miljoenen ‘nominale christenen’ – en moslims en hindoes en Bahaï en Dacai nog maar te zwijgen. Consistent? Serieus? ‘deeply held’, ‘personal’?

Grote gevolgen heeft deze verenging van het religiebegrip met name omdat de staat meent dat zij ‘het goede’ in religion and belief mag en kan versterken met het oog op het algemeen welzijn, natuurlijk zonder te discrimineren: multiple establishment. Zo hoopt zij ook ‘de gevaarlijke kanten’ van religie (die worden net zo gemakkelijk verondersteld als de goede) te kunnen managen. ‘Governed religion’ als panacée voor reële maatschappelijk problemen. En als adviseurs van de staat zijn er de ‘beleidsdeskundigen’ die hun mosterd halen bij de professionals (‘expert religion’). Ik houd mijn hart vast wat dat betekent voor de realiteit, waar zich immers voornamelijk gewone mensen bevinden, met een meestal niet erg consistent uitgebouwde vorm van ‘everyday religion’, waarvan de zwaartepunten vaak heel anders liggen dan de ‘beleidsmakers’ denken, daarin geadviseerd door de ‘experten’.

Europa en de godsdienstvrijheid (Tocqueville)

De weg naar de vrije beleving van de godsdienst is in Europa langs heel andere paden verlopen dan in de Verenigde Staten. Toen daar al een democratische republiek met de bovengenoemde vrijheid van godsdienst functioneerde, was Europa nog bezig met het verjagen van de spoken van het Ancien Régime met z’n intense vervlechting van kerkelijke macht en staatsmacht. De wetgeving was wel liberaler geworden (tolerantie-edicten), maar in de praktijk wilde het niet echt vlotten. Van een echte free exercise van godsdienst was begin negentiende eeuw nog geen sprake. Eigenlijk lagen – het was te verwachten – vooral gevestigde kerken dwars. De best georganiseerde onder hen, de rooms-katholieke, maakte van de strijd tegen het vrije denken, de democratische staatsvorm en de godsdienstvrijheid één van de speerpunten van haar kerkpolitiek, die ze – zoals al gemeld in hoofdstuk 1 – eigenlijk principieel pas opgaf in de jaren 1960 (Tweede Vaticaanse Concilie). Niet toevallig speelde een Amerikaanse kardinaal in het decreet over de godsdienstvrijheid een cruciale rol. De vrijheidsgedachte en de manier waarop in Europa de religieuze impuls vorm had gekregen (in ‘gevestigde kerken’) verdroegen elkaar blijkbaar niet of nauwelijks. De verhalen uit Amerika, waar dat helemaal anders lag, fascineerden en bevreemdden de Europeanen. Ze wisten er niet goed raad mee, net als nog steeds Europeanen maar moeilijk overweg kunnen met de totaal andere manier waarop in Amerika het publieke en private religieuze discours verloopt. De verbazing betrof met name twee aspecten: Hoe was het mogelijk dat in een staat waar de overheid geen dollarcent aan welke religie dan ook gaf, dat daar de religie toch leek te floreren? De gevestigde kerken hadden in Europa immers altijd volgehouden dat staatssteun nodig was omdat anders de mensen hun ‘wereldlijke impulsen’ zouden volgen en goddeloos gedrag zouden gaan vertonen. Dat kon blijkbaar dus ook zonder subsidie. Het andere punt waar men zich over verwonderde was dat een democratisch land (ook dat was een unicum op dat moment) waar de godsdienst helemaal vrij was, niet binnen enkele decennia in politieke chaos en ten onder was gegaan. Kortom hoe deden die Amerikanen dat ? De minister van Binnenlandse Zaken van Frankrijk laat in 1831 twee van zijn meest begaafde ambtenaren naar Amerika trekken, officieel om het gevangeniswezen te onderzoeken (dat toen zijn tijd ver vooruit was, en bijzonder humaan), maar in werkelijkheid zijn deze twee jongemannen in bovenstaande vragen geïnteresseerd. Hun reisverslag heeft furore gemaakt. Het geeft tegelijk een beeld van het leven in Amerika 40 jaar na de aanvaarding van de Bill of Rights, en tegelijk houdt het Europa een spiegel voor.

Alexis de Tocqueville

Op 8 april 1831 nemen twee jongemannen, Gustave de Beaumont (28) en Alexis de Tocqueville (26), de boot in Le Havre en steken over naar de Nieuwe Wereld. Officieel om het Amerikaanse gevangenisstelsel te bestuderen, in werkelijkheid om het revolutionaire democratische experiment dat in de Verenigde Staten van Amerika nu al zo’n halve eeuw aan de gang was, eens van dichtbij bekijken; aan den lijve ondervinden hoe dat nou is, leven in een samenleving waar iedereen ‘gelijk’ is voor de wet en waar de godsdienst vrij is. Het Ancien régime was immers wel dood en begraven, maar een stabiele en bevredigende nieuwe regeringsvorm wilde maar niet van de grond komen, en al zeker niet in Frankrijk. Het getouwtrek tussen revolutionairen en conservatieven kende geen einde en als iemand al eens wat nieuws op het getouw zette, sloop er altijd nog een afrekening met het oude in. Elke omwenteling droeg zo de kiem van haar eigen ondergang met zich mee. Volgens beide jongemannen was het hoog tijd dat die tegenstellingen overwonnen zouden worden. In de ‘Nieuwe Wereld’ hoopten ze inspiratie op te doen. Daar immers functioneerde inmiddels al bijna een halve eeuw een democratische republiek, op grondwettelijke basis, waarbij de vrijheid van de burgers gegarandeerd was middels de fameuze Bill of Rights van 1791. Op 11 mei kwamen ze aan in New York en gedurende een kleine tien maanden trokken ze door de toen nog letterlijk onbegrensde gebieden van het Noord-Amerikaanse continent. Ze voeren met de stoomboot de Hudson af, proefden – ook letterlijk – de locale culturen, verbaasden zich over menig bouwwerk, doorploegden archieven, en voerden een eindeloze reeks gesprekken met Amerikanen uit alle rangen en standen. Van presidenten (o.a. John Quincy Adams, Andrew Jackson, resp. de zesde en zevende president van de VS) tot zwarte slaven, opgejaagde indianen en avonturiers die op weg waren naar het ‘Wilde Westen’. Gustave was heel sociaal, kon met iedereen een gesprek aanknopen, en maakte er als het nodig was een tekening bij; Alexis luisterde, observeerde en krabbelde hele schriften vol met notities. In september 1832 keerden ze terug naar Frankrijk en begonnen aan de redactie van een lijvig rapport over het gevangeniswezen in de USA (2 delen). Belangrijker echter, beide verwerkten de indrukken van hun reis in de vorm van een boek. Gustave publiceerde een tweedelige roman waarin hij de slavernij en de rassenscheiding aanklaagde (Gustave de Beaumont, Marie, ou l’esclavage aux Etats-Unis, 1835) en Alexis destilleerde uit zijn talrijke notities een politieke bestseller: De la démocratie en Amérique.1 Qua vorm is het een verslag van wat hij heeft waargenomen in de Nieuwe Wereld, qua inhoud is het een sociaal-politiek manifest voor de Oude Wereld. Tocqueville heeft zijn reis naar Amerika gebruikt om na te denken over de toekomst van Frankrijk (en breder West-Europa). In de VS heeft hij de democratische staatsvorm in actie gezien en hij is enthousiast over de manier waarop het volk wordt gemobiliseerd om ‘zichzelf te besturen’. Hij ziet namelijk overal burgers van alle rangen en standen – allemaal gelijk voor de wet – zichzelf organiseren in 1001 verenigingen voor evenzoveel doelen. Het sociale kapitaal dat in de samenleving aanwezig was, is geactiveerd. Het geheim van de democratie in Amerika is volgens Tocqueville gelegen in het feit dat ze zowel voluit participatief is, als representatief. Hierdoor is het een vitale bestuursvorm en tegelijk gewapend tegen de ‘tirannie van de meerderheid’ (de partij/president die met behulp van de helft+1 alle macht naar zich toetrekt), iets waar Tocqueville en vele Europeanen bang voor waren. Nu, het gaat er mij niet om of Tocqueville’s analyse correct is – dat laat ik over aan de talrijke sociologen, filosofen en politicologen, die daarover tot de dag van vandaag met elkaar van mening verschillen – maar om de manier waarop Tocqueville binnen dit kader de rol van de religie ter sprake brengt. Hij ziet namelijk een vitale religiositeit, die quasi overal aanwezig is, maar die tot zijn verbazing nergens de opbouw van een vrije democratische samenleving tegenwerkt. Integendeel zelfs. Religie en democratie gaan in de VS hand in hand. Daarover raakte Tocqueville niet uitgedacht. Hij vond dat een verademing, zoveel is wel duidelijk. Hij was zo anders gewoon in zijn thuisland, Frankrijk. Daar was bij de ondergang van het Ancien Régime de rooms-katholieke kerk haar directe politieke macht kwijtgeraakt, maar bij de wederopbouw waren de oude stellingen al weer spoedig ingenomen en was het getouwtrek tussen het kerkelijk apparaat en de wereldlijke overheid om de macht over het leven van de mensen opnieuw losgebrand en naar het leek, nog heviger dan tevoren. De conservatieve restauratieve krachten steunden (op) de kerk, en de progressieve republikeinse krachten hadden een sterk anti-clericale inslag. Deze strijd verlamde naar Tocqueville’s aanvoelen het politieke denken en belemmerde de totstandkoming van een echte democratie in Europa. Hij is blij verrast dat het blijkbaar ook anders kan, sterker nog dat religie een positieve rol kon spelen in het openbare leven, dat wil zeggen dat ze zelfs een ‘politiek instrument’ is (zo noemt hij het ook expliciet), maar dat dit niet leidt tot een bitse machtsstrijd, maar tot samenlevingsopbouw. Religie en vrijheid kunnen dus wederzijds ondersteunend zijn in plaats van mutually destructive. Hoe kregen die Amerikanen dat toch voor elkaar? Het loont de moeite om zijn beschrijving, analyse en evaluatie hiervan even van iets naderbij te volgen. Europa kijkt in de spiegel van Amerika en probeert er iets van op te steken.

Religie en vrijheid als bondgenoten

‘Toen ik aankwam in de VS, was het eerste dat mij opviel, hoezeer dit land door het religieuze aspect wordt bepaald’. Zo begint Tocqueville zijn analyse van de relatie religie en democratie. Religie was werkelijk overal. Maar op een totaal andere manier dan in Europa: ‘In onze samenleving zie ik de geest van de religie en de geest van de vrijheid bijna altijd in tegengestelde richtingen bewegen. Hier ontdekte ik dat ze heel nauw met elkaar verbonden zijn en ze samen regeren over dezelfde grond.’ 2 Deze vaststelling klonk in Europese oren zo ongeloofwaardig, dat Tocqueville zijn lezers stap voor stap laat zien hoe hij tot deze vaststelling is gekomen. Hij zelf geloofde eerst immers ook niet dat het mogelijk was, dat de religie ‘overal kan zijn’ en toch de ‘vrijheid niet bedreigd wordt’. Hier verraadt zich overigens al meteen zijn Europees perspectief. Het Amerikaans perspectief op dezelfde stand van zaken zou immers net anders geformuleerd zijn: Hoe kan het ‘dat religie overal is’ en er tegelijk vrijheid van godsdienst is? Als hij dit gaat onderzoeken komt hij natuurlijk als eerste tevoorschijn met de juridische scheiding die er in de wetgeving van Amerika voor zorgt dat kerk en staat elkaar niet in de haren vliegen, zoals in Europa. Helder beschrijft hij dat daarmee niet bedoeld wordt dat de kerk zich niet bezig houdt met wat er in de openbare ruimte gebeurt. Integendeel. Daar zijn ze juist zeer prominent aanwezig, maar zonder enige steun van staatswege. Ze betreden die op grond van de vrijheid van vereniging en mening en voorzover ze dat als ‘groep’ (kerk) doen, dan is dat nog steeds een vorm van ‘zelforganisatie van vrije burgers’. De oprichting van de wall of separation heeft de religie niet zozeer ‘eens goed op z’n plaats gezet’, getemd, zoals de meeste Europese Verlichtingsfilosofen voor ogen stond als ze hun pleidooien voor dit soort wetsartikelen opbouwden, maar die ‘wall of separation’ heeft de religie juist alle kans gegeven om zich te ontplooien. Daardoor beschermd komt ze tot z’n recht. Tocqueville heeft dit met eigen ogen gezien en meegemaakt tijdens zijn bezoeken aan religieuze bijeenkomsten en gesprekken met leden en leiders van de meeste diverse geloofsgemeenschappen. Bevrijd van de verwerpelijke liaison met de staatsmacht komt de godsdienst tot bloei en draagt vrucht, niet alleen persoonlijk, maar ook voor de samenleving.

Religie moeit zich nu eenmaal met hoe mensen leven, predikers verkondigen bepaalde waarden, hekelen andere, en proberen het publieke debat te beïnvloeden. Meedoen aan het publieke debat is zelfs wenselijk voor de staat, zo meent Tocqueville op grond van wat hij in Amerika heeft gezien. In Amerika versterken democratische vrijheid en religie elkaar. Ze zijn bondgenoten. In een marginale noot formuleert Tocqueville het met een schitterend beeld: ‘De Amerikaanse vrijheid is geboren uit de schoot van de religie en ligt nog steeds in haar armen.’ 3 De kerkelijke leiders die hij heeft gesproken hebben hem laten verstaan dat zij deze scheiding ook helemaal niet als een achteruitgang, maar als een stap voorwaarts hebben beleefd. Ze proberen niet met de ‘artificiële macht van wetten’ de samenleving naar hun hand te zetten of de gewetens van mensen te kneden. Ze zijn daarentegen wel zeer geïnteresseerd in het openbare leven, maar dat willen ze beïnvloeden door de zielen van de mensen te raken. Niet door mensen wetten op te leggen dus, maar door ze tot moreel bewuste burgers op te voeden, door ze ‘mores’ (zeden en gewoonte) te leren. In de ogen van Tocqueville – en in hoeverre hij hier zijn wens voor werkelijkheid houdt, laat ik in het midden – is dit nu precies het wezen van religie. Het is een morele krachtbron. Religie geeft hoop en behoedt de mensen voor misbruik van zijn vrijheid. De meningsverschillen die er tussen de verschillende strekkingen van het christendom zijn worden in dit licht herleid tot ‘détails’, waarover men onderling nog debatteert (hevig zelfs), maar die het samen-leven zelf niet raken. Op zich zijn in Amerika de tegenstellingen tussen de godsdienstige stromingen niet minder groot dan in Europa – integendeel zelfs: de protestantse ‘secten’, zoals hij ze noemt, ‘zijn niet te tellen’ en zijn het helemaal niet met elkaar eens over theologische zaken. Maar door aan allen gelijke vrijheid om hun godsdienst te beoefenen toe te kennen hadden ze blijkbaar ook allemaal vrede genomen met het feit dat geen enkele van de twistende groepen de positie van de gevestigde (staats)kerk had toegewezen gekregen. Hier idealiseert Tocqueville wel een beetje, maar dat is pour le besoin de la cause. Voor zijn Franse lezers, die vooral in de katholieke kerk geïnteresseerd zijn, betoogt hij dat zelfs de rooms-katholieke ‘secte’ die sinds de stichting van de staat aanzienlijk was gegroeid (m.n. door immigratie vanuit Ierland), zich in dit in wezen protestantse model had ingevoegd, en zulks met goed gevolg. Al deze ‘sectes’ prediken wel verschillende dogma’s, maar onderwijzen dezelfde moraal.

Hij noemt daarom de religie zonder enige schroom het ‘belangrijkste politieke instituut van het land.’ Nochtans is dit ‘politieke instituut’ helemaal zelfstandig. Ze is institutioneel niet met de politieke regering van het land verbonden. De religie als volksopvoeder nr. 1, dus. Ze leert het volk met de vrijheid om te gaan. Zou de religie (de morele component daarin bedoelt hij) hen niet in toom houden, dan zouden ze er misbruik van gaan maken en was het met de vrijheid snel gedaan (Tocqueville bedoelt: dan zal zich een tirannie van de meerderheid installeren). Gelukkig is er dus de religie die richting wijst en intoomt waar nodig. Religie breidelt ook de fantasie omtrent wat je individueel met de vrijheid zou kunnen gaan doen, zodat de mens geen extravagante dingen gaat verzinnen en als hij ze al verzint, dan durft hij ze in elk geval niet uitvoeren. Volgens Tocqueville is dat maar goed ook, want anders zou de mens zichzelf en de samenleving snel te gronde richten. In Tocqueville’s rijk der vrijheid zou geen plaats zijn voor Markies de Sade.

We herkennen de aloude visie: Religie is de garant van de morele orde, met als subtext: zonder religie ontaardt de mens en wordt hij erger dan een beest. Ter verdediging van Tocqueville: veel Verlichtingsdenkers zijn het met hem eens. Ook John Locke bijvoorbeeld. Deze pragmatisch-utilistische waardering van religie was dominant in de klassieke oudheid. We hebben het in het eerste hoofdstuk zien opduiken, toen de Jezuïeten probeerden de Chinese cultuur/religie te duiden: civil religion noemden ze zo’n algemene moraal, die in een vorm van godsgeloof is verankerd. Als dit de diepste maatschappelijke betekenis van religie zou zijn, dan is het wel droevig gesteld. Immers. Voor dit gebruik van religie wordt helemaal geen religieus engagement vereist, maar volstaat conformisme. Een samenleving die daarop gebaseerd is wordt gekenmerkt door een geïnstitutionaliseerde functionele hypocrisie. Zo zou in elk geval Roger Williams in Providence het genoemd hebben, voor hij zich zou omdraaien in z’n graf. Hij had in Rhode Island beter begrepen dan menig politiek filosoof na hem dat als je zo naar religie kijkt, je niet alleen de religieuze impuls instrumentaliseert, maar uiteindelijk ook degenen die zich niet tot enige religie bekennen systematisch discrimineert. Immers, door religie als de hoeder van de moraal en de volksopvoeder bij uitnemendheid te kwalificeren, diskwalificeer je in één moeite door de a-religieuze, of a-theïstische mens als een amoreel of immoreel. Waar Roger Williams in de wetten van Rhode Island expliciet liet opnemen dat ook ‘een simpele belofte de waarheid te spreken’ voldeed voor het Gerecht (gelijkwaardig was met een ‘op de bijbel gezworen eed’) juist om die discriminatie te vermijden, tekent Tocqueville aan, dat hij een krantenbericht heeft gelezen waarin stond ‘dat een rechter een getuigenis bij voorbaat heeft geweigerd, omdat de getuige verklaarde niet in God te geloven.’ Tocqueville meldt dat dit nieuwsfeit zonder enige commentaar werd gepubliceerd, om aan te tonen hoezeer de Amerikanen democratie en de christelijke religie als één ondeelbaar geheel beleefden. Dat was zeker de kracht van die staat, maar helemaal normaal vindt Tocqueville dat nu ook weer niet. (lees hier het citaat)

Religie is volgens Tocqueville dus onmisbaar juist omdat Amerika een democratische staat is. Eigenlijk bedoelt hij, zij het dat hij dit niveau van cynisme schuwt: je kunt mensen via de religieuze onderstroom veel gemakkelijker tot brave burgers maken dan door op zoek te gaan naar de echte bronnen van moraliteit. Religie is een soort shortcut om mensen tot moreel wenselijk gedrag te bewegen. De echte bronnen van moraliteit zijn er wel en die vallen niet samen met de religie bij Tocqueville, maar die zijn veel moeilijker te bereiken. Dit vermoeden wordt bevestigd door één van zijn meest omstreden bon mots, namelijk ‘dat despotisme het wel zonder religie kan stellen, maar de vrijheid (lees: de democratie) niet’. Het despotisme kan immers de gewenste moraal opleggen, de democratie niet. In een democratie moet je mensen er warm voor maken, je moet ze overtuigen. De godsdienst is daarvoor volgens Tocqueville dus een heel efficiënt middel. Religie is nuttig. Volgens Tocqueville is dit ook een inzicht dat alle grote staatslieden van alle tijden delen. Dat hier een instrumentalisering van religie plaatsvindt, is wel duidelijk.

Les habitudes du coeur et de l’esprit

Ware dit het enige dat Tocqueville erover zou te melden hebben, ik zou op deze kritische noot afsluiten en op eigen vuist de gedachtengang voort zetten. Het is echter alsof Tocqueville voorvoelt dat men z’n analyse wel eens erg plat zou kunnen interpreteren. Dus last hij een passage in waarin hij beschrijft wat hij eigenlijk bedoelt als hij het over ‘moraliteit’ heeft. Het stuk, eigenlijk maar één paragraaf, gaat vooraf aan de lange uiteenzetting over het primordiale belang van de religie voor de democratie in Amerika. Hier licht hij toe wat hij bedoelt als hij het woord ‘moeurs’ gebruikt (in de Engelse vertaling weergegeven met ‘mores’), nl. niet alleen zeden en gewoonten (“les habitudes du coeur”), maar ook de diverse grondbeginselen, intuïties, opvattingen en ideeën die onder de mensen leven en aan het gedachtengoed op grond waarvan zich intellectuele gebruiken en tradities ontwikkelen (“les habitudes de l’esprit”), kortom de gehele morele en intellectuele toestand van een volk. (Lees hier het citaat) In het Engels: habits of the heart and habits of the mind. Dit geheel, dit samenspel van hoofd en hart, deze morele en intellectuele sensibiliteit die neergeslagen is in een bepaald vanzelfsprekend gedeeld gedrag zou je m.i. ook kunnen aanduiden met de term cultuur, of wat ouderwetser: beschaving. Hieronder versta ik – zie hoofdstuk 1 – alles wat de mens ‘toevoegt’ aan de natuurlijke impulsen die opkomen uit zijn fysieke bestaan als ‘homo sapiens’ en waarmee hij zijn leven niet zozeer opsiert, maar een menselijk karakter geeft. Ook in Amerika, zo hyper-individualistisch in z’n geloofsbeleving, en met een wetgeving die staat en religie formeel uit elkaar houdt, stoten we dus weer op het fenomeen dat cultus en cultuur zo sterk met elkaar verbonden zijn, dat ze niet van elkaar los gezien kunnen worden. Door de prominente wijze waarop de religie in Amerika zich manifesteerde in de openbare ruimte en op het maatschappelijke middenveld, was in de tijd dat Tocqueville op bezoek was, er zelfs haast geen onderscheid te maken tussen beide. Typisch aan dit steeds weer terugkerend aspect van religie, is dat je er zo moeilijk de vinger op kunt leggen, vooral omdat het voor veel gelovigen niet de kern van de religie is. Zelf zeggen veel gelovigen het ook: ach daar gaat het niet om, dat zijn maar bijzaken, maar voor de samenleving lijken dus steeds weer opnieuw de bijzaken, de neveneffecten van de religie, de perifere sensibiliteit van groot belang voor de stabiliteit. Met andere woorden: de gewoontes en geplogenheden, die zich uiten in een bepaald gedrag (rolpatronen van vrouwen/mannen, visie op bezit, ideeën over kleding, werken en vrije tijd, waardering van spel en sport, aandacht voor onderwijs, sociaal engagement), kortom: de habitudes du coeur et de l’esprit, die door de tijd heen groeien (cultuur als een cumulatieve evolutie) zijn van fundamenteel belang voor het overleven van een samenleving als samen-leving. Is er een gedeelde cultuur, dan kan men blijkbaar gerust over de articulatie van de kern van het geloof van mening verschillen. Het samenleven als mensen wordt er niet door bedreigd.

Nog één opmerking: De religie die Tocqueville in Amerika overal aantreft, en over de diepgang waarvan hij zich niet wenst uit te spreken, bestaat natuurlijk zo goed als helemaal uit variaties van de christelijke religie, en dan nog in grote meerderheid met een protestantse twist, zodat we er voor zullen moeten oppassen om de manier waarop de ‘religieuze kwestie’ daar werd geregeld te veralgemenen tot ‘alle vormen van religie’. De waarschuwing aan het eind van hoofdstuk 2 keert terug. Voor religieuze stromingen die een protestants-christelijke profiel aannemen, lijkt de combinatie van free exercise en no-establishment tot een neutralisering van het geweldspotentieel te hebben geleid dat bestond in de met elkaar conflicterende ‘sets of beliefs’. Het is natuurlijk nog maar de vraag of religieuze uitingen van geheel andere aard hiermee ook geholpen zijn. Ik denk dan aan meer communaal-ritueel georiënteerde, zoals vaak kenmerkend voor rooms-katholieke spiritualiteit, om van de oosterse religiositeit nog maar te zwijgen. En wat met de in de Westerse wereld voor zoveel ophef zorgende uitingen van free exercise of religion gebaseerd op de islam? Of, moeten alle religiositeit maar in de mal van het protestantse religiebegrip geduwd worden, zoals heden ten dage zonder veel nadenken constant gedaan wordt. Als de mal niet past, wordt het een procrustesbed en – detonating the metaphor – zullen de delen die er afgehakt worden een eigen leven gaan leiden. Dat lijkt me in elk geval niet verstandig.

Vooruitblik

Aan het eind van onze zoektocht naar ‘religie’ en hoe die zich verhoudt tot de vrijheid is de vraag naar ‘wat is religie en hoe werkt het eigenlijk’ nog steeds niet beantwoord. Dat was ook niet de bedoeling. Wel denk ik dat een aantal karakteristieke elementen naar voren zijn gekomen, die onze aandacht vragen als we het gaan hebben over religie vandaag. Die elementen hebben te maken met twee grote vragencomplexen. Ten eerste een samenlevingsvraagstuk. Hoe leven mensen die qua levensbeschouwing sterk verschillende opvattingen hebben vreedzaam en constructief samen? Dit probleem leek geregeld door de ‘vrijheid van godsdienst’ , die door haar juridische verankering in de grondwet (of de Rechten van de Mens) de levensbeschouwelijk plurale samenleving zou vrijwaren door de ‘lont uit het kruitvat’ te halen. Dit is de facto problematisch gebleken. Religieuze tekenen in de samenleving blijven spanning oproepen. Men probeert dat te ondervangen door ‘meer wetgeving’, d.w.z. een verdere juridische regeling van de zaken van godsdienst. Men poogt de religie te beheersen, beheren, of op z’n minst intomen, terwijl men tegelijk haar vrijheid zegt te garanderen. Daar staat toch wel enige spanning op. De vele beroepsprocedures bij het Hooggerechtshof tonen dit aan. Ten tweede stootten we steeds weer op de diepe vervlochtenheid van ‘religie en cultuur’. Volgens mij heeft de zopas genoemde spanning hier ook alles mee te maken. De vrijheidsrechten regelden een pluraliteit in levensbeschouwingen van een bepaald type (we noemden dat het ‘protestants-christelijke’) niet van eender welke religie èn onder de godsdienstige pluraliteit zat nog een gedeelde cultuur. Daardoor werd het gemeenschapsgevoel gevoed en kon de religieuze twist hier geen diepe scheiding meer brengen. Ook de niet-religieuzen deelden deze cultuur. Sinds de globalisering en vooral sinds de diverse migratiegolven is dat culturele vloertje onder de levensbeschouwelijke diversiteit verdwenen. Dat betekent dat er ook ‘gewoon’ veel culturele wrijving in de samenleving is. De multi-culturele samenleving failliet verklaren, zoals met veel poeha is gebeurd, helpt de mens niet veel vooruit. Dan zal er een alternatief moeten komen, want de spanningen zijn er nog. En – zo doet onze analyse vermoeden – vanwege de nauwe verwevenheid van religie en cultuur kan een culturele spanning zomaar een religieus kleurtje krijgen en vice versa (bijv. hoofddoek, kerststal). Op een clash of cultures die uitgevochten wordt met religieuze ijver, zitten we niet te wachten. Tijd dus voor een actuele denkoefening rond religie in onze samenleving met speciale aandacht voor de vrijheidsrechten en de culturele inbedding van religie.

3 Philadelphia, William Penn en de Quakers

Philadelphia a holy experiment by William Penn

“Aan boord bestond mijn gezelschap uit mensen van allerlei slag. Er was een arts met vrouw en acht kinderen, een Franse kapitein, een Nederlandse banketbakker, verder een apotheker, een glasblazer, een metselaar, een smid, een wagenmaker, een schrijnwerker, een kuiper, een hoedenmaker, een schoenmaker, een kleermaker, een hovenier, en boeren, naaisters, enz., allen samen waren we met ongeveer 80 personen, de bemanning niet meegeteld. Ze waren niet alleen verschillend in leeftijd (de oudste vrouw was 60, en het jongste kind nog maar 12 weken) en beroep, zoals ik al heb aangegeven, maar ook zo verschillend in godsdiensten en levensstijl ([Religionen und Wandels], dat ik het niet ongepast vind om het schip dat hen hierheen heeft gevoerd met de ark van Noach te vergelijken, zij het dan dat zich daarin meer onreine dan reine (met verstand begiftigde) dieren bevonden. Bij mijn medereizigers zijn er die bij de roomse, de lutherse, de calvinistische, de anabaptistische, en de Engelse kerk horen, en slechts één Quaker.”  1

Zo beschrijft de Duitse jurist Franz Daniel Pastorius zijn overtocht van Europa naar Amerika in 1683. Het verslag is bedoeld voor zijn in Duitsland achtergebleven familie, vrienden en bovenal voor de ‘Frankfurter Land Compagnie’, in opdracht waarvan hij een stuk grond heeft gekocht om een nieuwe gemeenschap te stichten. De verkoper van dienst is William Penn, Quaker en sinds kort gouverneur en eigenaar van een immens gebied in de Nieuwe Wereld, bosrijk, maar vruchtbaar. Over hem zo dadelijk meer. Eerst iets over het beeld dat Pastorius gebruikt om de religieuze mix van emigranten aan boord van het schip te beschrijven. Het is als de ark van Noach. Daar werd van de levende wezens op aarde één specimen (m. en v.) gered, om – eens de zondvloed voorbij – opnieuw te kunnen beginnen, als ware het dag één van de schepping. Zo zitten op deze boot mensen van allerlei komaf, diverse stielen, en vooral van alle mogelijke denominaties (Religionen schrijft Pastorius), zelfs een katholiek. Ze leven vreedzaam samen op de boot en hopen allemaal dat ze, eens aangekomen op de bestemming (i.c. Philadelphia) aan de opbouw van een nieuw leven kunnen beginnen.2 In een later rapport geeft Pastorius een korte impressie van hoe het kerkelijk leven in Pennsylvania er ongeveer uitzag. Hij schetst een beeld dat ons nu heel vertrouwd voorkomt, maar toen uniek moet zijn geweest. Eerst noemt hij de Indianen. Die hebben ‘geen geloofsartikelen’ zegt Pastorius, enkel tradities en gebruiken die ze ook aan hun kinderen doorgeven. Hij ziet er in weinig kwaad in, hoewel een bredere onderrichting in de christelijke leer hen misschien vooruit zou helpen. Verder weet hij van twee calvinistische kerken, eentje voor de Hollanders, de andere voor de Engelsen. Verder noteert hij dat de Quakers in Philadelphia ‘bekend zijn bij William Penn’. Die hebben geen strikte organisatie. Daarover kan hij dus verder niet veel zeggen. Dan zijn er Zweden en ‘Hoog-Duitsers’, die zijn ‘Evangelisch’ (Luthers dus) en hebben een eigen voorganger, Fabricius geheten, van wie hij  ‘tot z’n spijt moet melden dat die de drank zeer genegen is, maar voor de nood van de innerlijke mens geen oog heeft’. Zelf heeft hij ervoor gezorgd dat er in het Duitse ministadje, Germantown, er inmiddels ook een klein kerkje is gebouwd, maar hij hecht weinig waarde aan de uiterlijkheden. Het gaat immers om de mensen, die de echte bouwstenen zijn van de kerk. Hij besluit met de oproep aan predikanten in het thuisland om te overwegen om de oversteek te wagen. Ze zouden dan wel meer gericht moeten zijn op de ‘theologia interna’ dan op uiterlijke zaken.3

De ontvangers van deze berichten in de regio rond Frankfurt zullen jaloers geweest zijn. Dat dàt kon, dat deze groepen mensen gewoon vreedzaam naast elkaar konden leven! En dat de baas van dat land, i.c. William Penn, dat allemaal maar gewoon toeliet, ja er zelfs fier op was. Hoe anders was het op dat moment in de Duitse gebieden. De Lutherse kerk – de enige die toegelaten was – werd op dat moment verscheurd door een strijd tussen theologen van ‘orthodoxe en piëtistische’ strekking. En als ik u dan vertel dat Philipp Jacob Spener, de toptheoloog van de piëtistische strekking, senior Pastor van de kerk van Frankfurt was, dan weet u genoeg. Dat was ook de redendat Pastorius naar Amerika was getrokken in 1683. Veel piëtisten hadden gehoopt dat op de ‘reformatie van de leer’ ook een ‘nadere reformatie’, namelijk die van het hart zou volgen. Zij verlangden naar een meer mystieke, innige, collegiale versie van de eredienst. Ze stootten op veel weerstand uit orthodoxe hoek, en eigen initiatieven (samenkomen in groepen) werden argwanend bekeken. Precies daarom hadden enkelen onder hen een ‘Land Compagnie’ opgericht en Pastorius op prospectie naar Amerika gestuurd om een stuk grond te kopen. Daar konden dan degenen die weg wilden uit die verstikkende kerkelijke sfeer van West-Europa, een stukje grond leasen, om een nieuw leven uit te bouwen. Het was William Penn zelf, die het zaad voor deze migratie had gezaaid, toen hij enkele jaren eerder op rondreis door Europa was getrokken en daarbij ook Holland, de streek rond Krefeld en Frankfurt had bezocht.

William Penn

Penn is weer zo’n vreemde man, a-typisch binnen het milieu dat hij vertegenwoordigt en groot maakt. Zelf behoorde hij tot de aristocratie van Engeland, zoon van een admiraal, persoonlijk bevriend met de koning en de kroonprins. Nochtans wordt hij het uithangbord van een beweging die absoluut niet uit de upperclass recruteerde, maar z’n grootste aanhang vond bij de ‘gewone hardwerkende man’. Het spreekt voor zich dat er in zijn levensloop ergens een breuk zal zijn, een ‘bekering’, die zoals zo vaak bij bekeringen nu ook weer niet helemaal uit de lucht kwam vallen. In zijn studentenjaren in Oxford had hij de Kerk van Engeland al vaarwel gezegd, waarop de universiteit hem uit de rollen had schrapt wegens ‘religieus nonconformisme’, en z’n vader hem bijna onterfd had. Na een ‘Europese tour’ waarbij hij in Saumur (Frankrijk) studeert, keert hij terug Engeland en kruist het pad van een rondtrekkende prediker, Thomas Loe. Door diens toedoen besluit hij toe te treden tot de Society of Friends, beter bekend onder de naam ‘Quakers’. Dit waren mensen die stuk voor stuk geen enkele verwachting meer hadden van welke gevestigde kerk dan ook. Soms hadden ze het hele pad van Anglicaans, via Puriteins naar Baptist al bewandeld. Dit resulteerde in één van de meest onderschatte kerkelijke fenomenen in Europa: mensen die het ‘bij God’ niet meer weten en die of de lier aan de wilgen hangen of wanhopig blijven zoeken. In Engeland vinden deze teleurgestelden elkaar in losse groepen die zich, heel treffend, Seekers noemen. Ze verwachtten geen heil meer van enige externe vorm van godsdienstigheid. Ze zijn ‘separated’, ze staan buiten het kerkelijke circuit. Sacramenten, doopsel, de bijbel. Het zal allemaal wel, Been there, done that, en nog zit ik op m’n geestelijke honger. Als Seekers bijeen komen, zeggen ze niets. Ze wachten tot God zich zal openbaren. Soms heeft iemand het gevoel, van binnenuit, dat hij iets moet zeggen. Dan neemt hij (of zij) het woord. Zo hoopten ze dat God zich zou laten vinden. Langzaam groeit in deze beweging het besef dat ieder mens een ‘innerlijk licht’ heeft, en dat het dit innerlijk licht is dat de ziel van de mens met God verbindt, rechtstreeks. En dat dit licht z’n verlichtend werk eigenlijk prima kan doen zonder credo, zonder clerus, zonder sacramenten, ja, zonder kerk. Steeds vaker gebeurt het dat mensen tijdens bijeenkomsten het gevoel hebben dat God inderdaad iets tot hen (of beter: door hen) wil zeggen. Soms beginnen ze te trillen, zoals wel vaker het geval is bij grote emotionele spanning, die een uitlaatklep zoekt. Ze danken hun bijnaam eraan: Quakers. Ze ontwikkelen principieel geen geloofsleer. Een latere stroming binnen deze beweging begint zelfs spontaan te zingen. Daar ontwikkelt zich een rituele simultane dans. Zij heten de Shakers. Ze lezen wel graag in de bijbel, maar ook daar laat het innerlijk licht toe om selectief te zijn. Alle uitwendige vormgeving is pragmatisch en principieel provisorisch. Het gaat om het samenkomen, en daarbij gaat het altijd om gezamenlijke beleving en/of overleg, of ze zwijgen. Ze noemen zich de Society of Friends. De Quakers kennen een spectaculair succes in Engeland in de jaren 1650. In enkele jaren tijd groeit hun aantal tot meer dan 50.000. De Puriteinen kunnen er niet mee lachen. De Quakers worden vervolgd. Als in 1660 de koning terugkeert verandert er voor de Quakers niets behalve dat er nu een andere vervolger is en ze soms een cel delen met de voormalige vervolger (de Puriteinen). Ze kozen bewust voor een eenvoudige levensstijl, verder was het Jezus voor en Jezus na. Had Jezus gezegd dat je geen ‘eed moest zweren,  maar dat uw ja ja en uw nee nee moest zijn’, dan was dat zo. Voor de rechtbank weigerden ze de dus de eed af te leggen, met als gevolg dat ze in het gevang vlogen. Ook weigerden ze de ‘tienden’ te betalen (kerkbelasting voor een kerk die geen kerk is, waarom zou je dat doen?) en opnieuw belandden ze in het gevang. Ze weigerden de officiële kerkdienst bij te wonen: hup, naar de cel. Ze kwamen toch samen ondanks het verbod, in ‘t gevang, etc. En, nog wonderlijker, als ze gepakt, geslagen en vernederd werden, dan lieten ze dat over zich heen komen zonder verzet te bieden. Had Jezus niet ooit iets gezegd over het ‘toekeren van de andere wang’ en ‘wie het zwaard opneemt, zal door het zwaard vergaan’? Ze werden van de weeromstuit dus pacifist. En het wordt nog gekker: Vrouwen waren ook door God geschapen en hun ondergeschiktheid aan de man was volgens één van de invloedrijkste Quakers, George Fox, niet iets wezenlijks, maar iets bijkomstigs, een gevolg van de zondeval. Die zonde was door Jezus uitgeboet. Ergo, de oorspronkelijke heerlijkheid van de vrouw is door Christus hersteld. Ook zij delen in het innerlijk licht, en participeren op gelijke voet met de mannen binnen de Quakergemeenschappen. Doordat Quakers de persoonlijke influistering van God geheel in de lijn zagen liggen van de geschreven neerslag van vroegere influisteringen, kenden ze een grote vrijmoedigheid in hun ‘Godtalk’. Naast de relatie met God die bij voorkeur heel persoonlijk en innig was, waren ze erg sociaal gericht. Ze moesten immers ook hun naasten liefhebben. Ze heten niet voor niets Society of Friends. Ze legden niemand qua geloof iets op, ookal probeerden ze natuurlijk wel iedereen te bekeren tot hun zienswijze. De kritiek op de gevestigde kerk in hun verkondiging liegt er niet om. Ze waren wel lief, maar bepaald niet neutraal. In 1666 voegt William Penn zich dus bij deze groep en wordt prompt hun top propagandist, vooral als hij, de vriend van de koning, wordt opgepakt tijdens een straatprediking in London en voor de rechter moet verschijnen. Zijn proces wordt een keerpunt in de appreciatie van de Quakers. Kalm en slim verdedigt Penn wat hij deed, waarom hij het deed en waarom de aanklacht tegen hem niet deugt. Een volksjury spreekt hem vrij, terwijl de rechter hem wilde laten veroordelen, een primeur in Europa. Voor het eerst beginnen ook juristen te twijfelen of ze wel goed bezig zijn. In 1776 trekt hij door Holland en Duitsland om op zoveel plaatsen ‘zijn innerlijk licht’ te laten schijnen en dat bij anderen te ontsteken, of minder patriarchaal: zich samen te koesteren in elkanders innerlijk licht. Hij bezoekt de baptisten in Krefeld, de piëtisten in Frankfurt en trekt speciaal tijd uit om de Labadisten in Friesland te bezoeken. Hij wil namelijk per se Anna Maria van Schuurman spreken, de intelligentste vrouw van West-Europa, die zich had teruggetrokken uit de wereld en in Wieuwerd in een commune woonde. Wat al deze verschillende mensen met elkaar gemeen hebben is dat ze zich afgescheiden hebben van de standaardkerk en daarmee dus ook deels buiten het gewone leven zijn komen te staan. Tijdens deze pastorale propagandareis van William Penn wordt de kiem gelegd voor de overtocht van Pastorius en de zijnen vanuit Frankfurt en Krefeld in 1683, waarmee ik dit hoofdstuk begon.

Philadelphia

Omdat het al snel duidelijk is dat de Quakers ‘unwanted’ zijn in Engeland, trekken velen naar de Nieuwe Wereld. Daar hopen ze de vrijheid te vinden om hun ‘innerlijk licht’ te laten stralen voor de mensen, of om de andere mensen te helpen ook hun ‘innerlijk licht’ te vinden. In onbevolkte gebieden of nog niet echt gesettlede streken lukt dat prima (bijv. in New York e.o.), maar als ze in gebieden komen met Puriteins bestuur, merken ze dat de Nieuwe Wereld daar een doorslagje is van de oude. De doodstraf wordt er zelfs nog sneller uitgesproken dan in het thuisland, en soms zelfs voltrokken. Dan zijn ze in Rhode Island een stuk beter af. Roger Williams heet ze van harte welkom in zijn kolonie, ookal is hij het met hun opvattingen niet eens. Hij had trouwens wel iets van een seeker. Elders slagen ze er soms in om eigen nederzettingen te laten erkennen, maar ze krijgen pas echt de wind in de zeilen als William Penn met zijn ‘holy experiment’ begint. Door een omstandigheden krijgt hij namelijk zomaar een stuk Nieuwe Wereld in de schoot geworpen. De koning had namelijk nog een enorme schuld uitstaan bij Penn sr. In 1681 koopt Charles II die schuld in één keer af door de zoon een gigantisch gebied toe te wijzen dat tot dan toe nog niet in bezit was genomen. In het charter verwijst de koning naar Admiraal Penn en valt ook de term ‘sylvania’ (bosachtige gebied). De naam van de nieuwe kolonie is geboren: Pennsylvania. Even later krijgt Penn van de Duke of York er Delaware nog bij. Penn ontwerpt een grondwet, begeeft zich naar Amerika, onderhandelt met de daar woonachtige Indianen over hoe men de eigendomsrechten het best zal regelen, en laat landmeters alvast een gebied afpalen op een gunstig gelegen plek aan de rivier de Hudson. Daar zal hij Philadelphia laten bouwen. De frame of government die Penn ontwerpt is helemaal in de geest van de Quakers. In Pennsylvania zal – net als in Rhode Island – een totale vrijheid van geweten zijn. Wat de Indianen betreft, die worden niet enkel betaald en dan vervolgens genegeerd. Integendeel, in een reeks verdragen bouwt hij goede relaties op met de Lenni Lenape, zoals de voornaamste stam van de Indianen in die regio heten. En degenen die dat wensen kunnen ook met volledig burgerrecht meedoen met zijn project. Zijn visie op wat wetgeving moet zijn vat hij samen in één zin: “de machthebber mag nooit zo machtig worden, dat de wil van één mens het welzijn van een heel land zou kunnen belemmeren.” Teruggekeerd naar London, zet hij zijn al eerder begonnen campagne voor religieuze tolerantie voort, terwijl in Philadelphia zijn ‘heilig experiment’ op stoom begint te komen. En in tegenstelling tot Rhode Island schrijft Pennsylvania wel geschiedenis. Heel de wereld hoort ervan (Penn verzorgt zijn propaganda prima en heeft in Europa her en der ‘agents’ bij wie je opties kunt nemen op stukken grond). Vooral Duitsers vinden hun weg naar Pennsylvania. Nu is het een wijk in Philadelphia, maar rond 1700 was Germantown een begrip in Duitsland en Nederland. Franz Daniel Pastorius, die de prospectie had gedaan en de aankoop geregeld (hij was trouwens van opleiding jurist, en naast classicus ook een niet onverdienstelijke dichter), was er na de oprichting al snel tot burgemeester verkozen. Vooral baptisten (Mennonieten, maar bijv. ook de volgelingen van de Zwitserse Baptist Jacob Amman, de Amish) trokken erheen. Later vonden ook de Schwenckfelders (geestverwanten van de Quakers, wier oorsprong echter teruggaat naar de beginperiode van de Reformatie) er hun weg naartoe. Soms transplanteren ze hun eigen kerk naar den vreemde, soms sluiten ze zich aan bij een verwante kerk, heel vaak echter worden ze wat ‘diffuus’ in hun kerkelijke omlijning. Het bijzondere van Pennsylvania is dat qua organisatie alles mag, en niets hoeft. Ook de term ‘aangesloten bij’ verliest een deel van zijn betekenis. De harde gesloten groepsidentiteiten, duidelijk afgebakend en van elkaar onderscheiden, vervagen vanzelf in een land waar de wetgeving daar geen voor- of nadelen aan verbindt en je in plaats daarvan voortdurend op je persoonlijk engagement wordt aangesproken. Van Pastorius, die een Lutheraan was toen hij vertrok (met piëtistische en mystieke elementen) is er tot op de dag van vandaag onduidelijkheid over wat hij nu eigenlijk precies geloofde en bij welke kerk of gemeenschap hij zich had aangesloten. Onderwijl had hij wel het vertrouwen van iedereen en was hij jarenlang de burgemeester van Germantown. Hij zorgde ervoor dat het sociale leven draaide als een trein, deed aan pionierende land- en tuinbouw (wat in Philadelphia prima mogelijk was), hij probeerde Duitse wijnboeren te overtuigen om over te komen, richtte scholen op (schreef zelf de handboeken als het nodig was), stichtte culturele verenigingen, opende bibliotheken, ziekenhuizen en organiseerde armenzorg. Kortom: alles wat hij vond dat nodig was, zette hij op poten en nam het zelf ter hand als er (nog) niemand anders voor was. In zijn talrijke brieven aan het thuisfront, die natuurlijk ook dienden om nieuwe immigranten aan te trekken was hij eerlijk over de problemen en de gevaren (anders dan Penn bijv. die alles erg rooskleurig placht voor te stellen). Tegelijk stonden zijn brieven vol met praktische tips voor de overtocht, wat je moest meenemen, waarop je moest letten. En zijn beschrijvingen van het landschap, flora en fauna, de levensstijl van de Indianen, en niet te vergeten zijn enorme verzameling van ‘locale spreuken en gezegden’ zijn tot op vandaag een Fundgrube voor onderzoekers. Ook bij hem treffen we diezelfde inmiddels overbekende bijbelse retorica aan als hij mensen wil overtuigen om de overtocht te wagen. Wie niet bang is voor de ontberingen van de overtocht, zo schrijft hij, “kan in de naam van de Heer uit het Europese Babylon trekken; maar als hij vertrekt, moet hij het niet zo doen als de vrouw van Lot, die wel met de ‘voeten’ is vertrokken, maar die met haar hart en zinnen eigenlijk in Sodom is gebleven (letterlijk: achtergebleven bij de zo bequemliche Hausrath) en die daar naar omkeek, iets wat haar zoals u weet slecht bekomen is”.

Penn en Pastorius waren vrome mannen, maar in tegenstelling tot de Puriteinen helemaal niet benauwd voor andersdenkenden of andersgelovigen. Penn wilde dus niet dat Philadelphia een ‘stad op de berg’ zou zijn, enkel toegankelijk voor wie zuiver in de leer en onberispelijk van wandel (naar Psalm 24), maar een ‘Society of Friends, een ‘brotherhood of men’ (Philadelphia is ook de naam van een van de zeven gemeenten in Klein-Azië, waaraan de ‘engel van de Heer; een brief zendt in het visioen van de ziener van Patmos, beter bekend als ‘de openbaring aan Johannes’, of ‘de Apocalyps’. Van de zeven steden is Philadelphia de enige waarvan enkel goede punten naar voren worden gehaald). Geen gesloten, maar een open stad. De piëtisten uit Frankfurt waren welkom, de anabaptisten uit Krefeld ook. Pastorius kan het niet genoeg onderlijnen in zijn brieven, hoe zeer hier echt iedereen gelijk is voor de wet, en kan rekenen op een billijke behandeling. Het hoeft dan ook niet te verbazen dat in 1688 we de naam van Franz Daniel Pastorius zien verschijnen (samen met die van drie andere inwoners van Germantown) onder een petitie die pleit voor een gelijke berechtiging van zwarten. Dit gebeurt precies op het moment dat in Pennsylvania voor het eerst slaven worden aangevoerd vanuit de Caribische eilanden. Zij willen dit onderwerp besproken hebben op het maandelijks overleg van de Quakers. Het is het eerste officiële document uit de Amerikaanse geschiedenis, waar dit op simpele en heldere wijze wordt beargumenteerd. Kerntekst in deze petitie is een woord van Jezus: ‘Wat gij niet wilt dat u geschiedt, doe dat ook een ander niet’. De rest is ontvouwing van dit principe. Helder toch?

Omdat Penn de ‘kerkelijke omheining’ irrelevant verklaarde en elk mens aansprak op z’n uniek mens-zijn (het innerlijk licht) kon eindelijk ook de sociale kant van de religieuze impuls aan het licht komen. De onderlinge verbondenheid die religie oproept, maar die gewoonlijk beperkt blijft tot de eigen groep (wij-zij, incrowd-outcrowd), kon nu samenlevingbreed worden ontvouwd, enfin, de aanzet ertoe was gegeven. De realiteit is natuurlijk een stuk weerbarstiger.