Het verhaal gaat… (Luther)

31 oktober 1517: Luther en de 95 stellingen

“Op de vooravond van Allerheiligen 1517 loopt een woedende monnik met grote stappen door Wittenberg richting de slotkerk. In de ene hand heeft hij een hamer, in de andere een vel papier. Als hij bij de kerkdeur aankomt, haalt hij een paar nagels tevoorschijn, rolt het papier uit, en bevestigt het met enkele welgemikte hamerslagen op de deur van de kerk. Omstanders kijken verbaasd toe. Wat is hier aan de hand? Al snel ontstaat een debat. De monnik is Martin Luther en op het papier staan zijn 95 stellingen tegen de aflaat. Hij pikt het niet langer. De manier waarop aflaatpredikers hun waar aan de man brengen is hemeltergend. Ze kloppen het laatste geld uit de zakken van arme lieden armen door hen voor te spiegelen dat ze door een aflaat te kopen hun eigen ziel en die van hun overleden geliefden in de hemel kunnen krijgen. Ongehoord! Dan kun je toch niet lijdzaam blijven toezien. Zijn gedachten vinden weerklank, zijn protest verspreidt zich als een lopend vuurtje door Europa. Ondanks fel verzet vanuit Rome is de Reformatie (met een hoofdletter!) niet te stoppen en wordt de ware kerk hersteld…”

Het verhaal gaat…

Tot ver in de vorige eeuw werd het verhaal over Luthers optreden op ongeveer deze manier verteld, natuurlijk vooral door protestanten, maar sinds het midden van de vorige eeuw sloten ook meer en meer rooms-katholieken zich bij het verhaal aan. Ook in het herdenkingsjaar 2017 (500 jaar Thesenanschlag, in Duitsland voorbereid middels een Lutherdecade, dus al vanaf 2007) is dit de manier waarop Luther voor het voetlicht wordt gebracht. Kerken, cultuurcentra, en vooral toeristische diensten draaiden overuren om Luther weer aan de man te brengen. Dat het wetenschappelijk onderzoek de laatste halve eeuw een behoorlijk aantal kanttekeningen bij dit verhaal heeft gemaakt, werd niet echt verdisconteerd. Toch is het niet onbelangrijk om gebeurtenissen die zogezegd de loop van de geschiedenis veranderd hebben, goed te vertellen, tenminste als je de vinger wilt leggen op wat er toen gebeurde en wilt begrijpen waarom dat zo’n impact heeft gehad op kerk en samenleving. Daarvoor moet je de cruciale momenten ‘scherp’ zien te krijgen. Als daarvoor bepaalde ‘vérités vénérables’ moeten sneuvelen, het zij zo, zelfs als dat de oorsprongsmythe van mijn eigen kerk is: Hervormingsdag. Een te simpele en eenzijdige framing van de gebeurtenissen kan namelijk wat er echt gebeurde en op het spel stond aan het oog onttrekken. Mijns inziens is dat met het standaardverhaal van wat we ‘De Reformatie’ noemen het geval. Het verhaal loopt ‘te goed’ en is te simpel. Er is een protagonist (Luther), er is een incident (‘Thesenanschlag’), waarop de antagonisten het veld betreden (in simpele versies: de slechteriken = paus en inquisitie) . Er ontstaat een conflict dat gradueel opgebouwd wordt, uitlopend op een climax, die tevens de grote crisis is (De Rijksdag te Worms; Luther voor keizer Karel: ‘Here I stand’). En voor protestanten eindigt het met een catharsis: het begin van de Reformatie van de Kerk. Alle elementen uit ‘Story Telling’ (McKee) zitten erin, zodat je met dit verhaal een geslaagd filmscript in handen hebt of – toegepast op ondernemingen, Storytelling is big business – het ‘merk Luther prima zou kunnen vermarkten, zoals dat dan heet. Dat laatste is in elk geval gelukt. Of het verhaal dat nu dus overal de ronde doet ook echt recht doet aan wat er echt gebeurde, is iets anders. De focus op de ‘held Luther’ en zijn eenzame strijd voor de ‘ware Kerk’ die gelukkig al snel tot de ‘Hervorming van de kerk’ leidde, verdonkeremaant dat veel tijdgenoten in het proces rond Luther niet het gevoel hadden dat hier een ‘hervorming’ van de kerk bezig was, maar dat het voorbestaan van de kerk tout court op spel stond. Wat Luther deed was levensgevaarlijk, niet alleen voor Luther, maar ook voor de kerk. De dominante religie (de katholieke kerk), de enige ware religie, door God zelf ingesteld, belandde in een crisis. Haar identiteit was plots onduidelijk en haar voortbestaan onzeker. Ze is ook nooit meer de oude geworden. Na Luther is de ene kerk uiteengespat in talloze kerken die stuk voor stuk claimen de enige ware te zijn, met alle gevolgen van dien. Om dit te zien, en de impact hiervan op ons denken over religie in het algemeen te kunnen vatten, moeten we proberen achter de mythe te kijken.

Daar gaat het verhaal (Thesenanschlag als mythe)

Op 8 november 1961 hield Prof. Dr. Erwin Iserloh, kerkhistoricus en reformatiedeskundige van de katholieke universiteit van Trier, in Mainz een toespraak onder de titel ‘Luthers Thesenanschlag. Tatsache oder Legende?’. Hij toonde in een strak opgebouwd betoog aan dat de laatste optie eigenlijk veel betere papieren heeft dan de eerste. De toespraak verscheen in druk in 1962.1 Zijn lezing sloeg in als een bom. Logisch. Het oerfeit van ‘De Reformatie’ werd ontkend, en dat nog wel door een rooms-katholieke geleerde! Je zou voor minder. Tot dan had niemand eraan getwijfeld dat het toch wel ongeveer zo gegaan zou zijn, hoezeer de appreciatie ervan ook verschilde. Er waren gravures van, het stond in elke biografie, en het was verfilmd, diverse keren zelfs. Professor Iserloh wees er echter op dat Luther zelf er nooit iets over gezegd had terwijl hij toch behoorlijk openhartig was over z’n leven en een goed gevoel had voor ‘sterke verhalen’. Verder zijn er geen ooggetuigenverslagen bekend, en vertelt eigenlijk niemand het verhaal voordat het na Luthers dood begint te circuleren. Toen de storm wat ging liggen – maar dat heeft lang geduurd, en eigenlijk is het nog niet voorbij – bleek het wel een vruchtbare onderzoeksthese. Zelfs als je ze enkel hypothetisch aanvaardt, opent ze namelijk al nieuwe perspectieven. Door het verdwijnen van de Thesenanschlag en de persoonlijke actie van Luther uit het centrum van de aandacht, valt er namelijk veel meer licht op wat er nog meer (of juist wel) gebeurd is rond die bewuste 31ste oktober in 1517. Het is minder spectaculair, maar eigenlijk veel diepgaander. Zo heeft Luther op die dag een brief gestuurd naar de aartsbisschop van Mainz (de verantwoordelijke voor de Jubileumaflaat). Die brief was altijd al wel bekend, maar eigenlijk nooit echt uit de schaduw van de Thesenanschlag geraakt. Men beschouwde het als een bijzaak. ‘Oh ja, dat heeft Luther ook nog gedaan’. In dat schrijven doet Luther echter een dringende oproep aan zijn kerkelijke superieuren om de aflaatpredikers tot de orde te roepen. Volgens Luther staat het heil van de gewone mensen op het spel en zo laat hij verstaan: Als de aartsbisschop niet zelf optreedt, zal hij niet langer zwijgen. Bij die brief voegt hij 95 debat-stellingen over de aflaat (disputationes in het Latijn). Op grond daarvan wil prof. dr. Martin Luther met zijn collega-theologen eens ernstig van gedachten wisselen over het thema van boete en aflaat, één van de pijlers van de Middeleeuwse kerk, financieel onmisbaar. Op het scherp van de snede, dat wel, maar op zich doodnormaal. In woord- en wederwoord zouden zij dan op zoek kunnen gaan naar de ‘virtus’ (draagwijdte, kracht, rechtsgrond) van de aflaten, zoals de eerste Bazelse druk van de 95 stellingen heel precies toevoegt. Deze niet onbelangrijke maar geografisch nog beperkte oproep werd iets anders toen zijn vrienden de stellingen toevertrouwden aan de drukpers. Door de vermenigvuldiging werden de in de thesen vervatte gedachten snel ver buiten Wittenberg bekend. Zo ontving Erasmus begin maart 1518 in Leuven een exemplaar via zijn Bazelse connecties en stuurt die zonder commentaar door naar zijn vriend, Thomas More in London. Door het feit dat ze in het Duits werden vertaald en Luther zelf – als er geen reactie volgt – de ‘discussie op straat’ gooit door de hoofdgedachten in een handzame brochure in het Duits samen te vatten, wordt de vraag naar de legitimatie van de kerkelijke boetepraktijk een algemene zaak.

Natuurlijke religie – civil religion – cultuur ?

De spanning tussen de positieve waardering van een veronderstelde natuurlijke religiositeit die universeel menselijk zou zijn, en de reële manifestaties van de religiositeit beheerst eigenlijk vanaf het begin van de eerste globalisatie (16de eeuw!) het denken over ‘religie’. Wij zagen dit gebeuren in het vorige hoofdstuk toen de nauwelijks ingevulde ‘natuurlijke religiositeit’ van de Taino van Guahanani moest worden geplaatst binnen het spectrum van de vier vormen van religie, die de zich de enige ware religie achtende godsdienst kon waarnemen (ware religie, jodendom, heidendom, ketterij). Het paste er niet in. De Middeleeuwse vierdeling werd opengebroken en een algemeen religiebegrip drong zich op, dat de basis zou zijn van alle vormen van religiositeit. Van de weeromstuit ging men ook de eigen religie, in elk geval in zijn uiterlijke verschijningsvormen, als ‘een religie’ temidden van anderen zien. Het christendom werd ook ‘een godsdienst’, weliswaar de ware, maar niet hors catégorie. Deze relativering, als men die zich al bewust was, werd niet intellectueel doordacht, laat staan theologisch verdisconteerd. Daarvoor was de christelijke kerk nog te vanzelfsprekend en te zeer overtuigd dat zij de enige ware was. En eigenlijk wordt door theologen maar zelden doorgedacht over wat deze ‘nevenschikking’ van alle religies nu eigenlijk betekent voor de waarheidsclaims van elke religie afzonderlijk, en dit tot op de huidige dag. 

Aan de andere kant van de wereld kwam een ander tekort van het Westerse religiebegrip aan het licht, toen de missionarissen de extreem ontwikkelde samenleving moesten typeren, waarin rituelen, gebruiken, ceremoniën en wetten genoeg waren, maar waar ‘God’ nauwelijks een rol speelde. Sommige Jezuïeten aarzelden niet om van atheïsme te spreken en ze bedoelden dat dus positief, omdat zij meenden dat juist dit ‘atheïsme’ – net als de ‘natuurlijke religiositeit’ – een prima voorbereiding op het christendom zou kunnen zijn. Men kon hier gewoon op aansluiten. Het christendom kon als bovenbouw op de Chinese civil religion worden geplaatst en de christelijke cultus kon perfect verschijnen als een toevoeging aan, bekroning van, de toch al rijke Chinese cultuur. Zoals gezegd, de Jezuïeten moesten inbinden, maar de gedachtegang is daarmee niet verdwenen, integendeel. Ze won nadien enkel aan kracht.

Vanuit onze vraagstelling is zowel dit conflict over de bijna god-loze civil religion van de Chinezen en de tweeledige analyse van Acosta van de religieuze impuls van de Amerindianen van groot belang. Ze brengen namelijk twee wezenstrekken aan het licht die het Westerse religiebegrip tot op de dag van vandaag nog steeds kenmerkt, inclusief de bijbehorende spanningsvelden.

Natuurlijke religie: een dubbelzinnig begrip

Ten eerste wordt er vanuit het Westers religieus aanvoelen vaak verondersteld dat er zoiets is als een ‘natuurlijke universele religie’ of een ‘algemeen menselijke aanleg om God te zoeken’ – iets wat door alle missionarissen werd verondersteld en – in zekere zin – door de laatste ontwikkelingen in de evolutiebiologie en de cognitiewetenschappen wordt bevestigd. Als dat zo is, hoe verhoudt die zich dan tot de ware dienst aan God (vraagt degenen die denkt tot die ware religie te behoren)? Tot voor ongeveer 50 jaar geleden was het dubbele gevoel dat Acosta zo goed verwoordde in de zestiende eeuw nog heel herkenbaar: Men sprak positief over de religieuze impuls, negatief over de concrete uitwerking. Dit discours was dominant in alle kerken en in zekere zin ook buiten de kerk, zij het dat agnosten en atheïsten van mening waren dat de vraag of er een ‘ware religie’ was, eigenlijk zinloos was. Dat betekent dat men binnen de Westerse kerken accepteerde dat er zoiets was als een ‘natuurlijke religie’ (als voorstadium, primitief, onaf), maar zo gauw het wat concreter werd, was het gedaan met het begrip en moest er toch vooral ‘bekeerd’ worden. Eigenlijk is de formulering van Jean Calvin uit zijn Handboek voor de christelijke religie (bij calvinisten bekend als ‘De Institutie’) heel adequaat. Hij veronderstelt een ‘semen religionis’ in ieder mens dat hij positief waardeert, want het is een rest van het ‘beeld Gods’ dat in de menselijke natuur zit ingebakken, ook na de zondeval. De facto echter ontpopt de mens zich altijd als een ‘fabricator idolorum’, producent van afgoden, zo gauw hij met die scheppingsgave aan de slag gaat. Calvijn dacht bij die ‘fabricatores idolorum’ niet per se aan verre heidenen, maar vooral aan nabije rooms-katholieken, maar dit terzijde. Deze dubbelheid is kenmerkend voor mensen die de reële religieuze verschijnselen benaderen vanuit de erkenning dat er zoiets is als een ‘natuurlijke religie’. Men slaat en zalft tegelijk. Met de ene zin wordt de andere religieuze mens aangehaald, met de volgende afgewezen. Ik noteer in dit verband tegelijk, dat – nog maar eens – het instituut en de professionele theologen op dit punt veel ‘enger’ en ‘angstiger’ zijn dan de doorsnee gelovige. De meeste mensen maken hier namelijk niet zoveel problemen van, gaan meer af op een buikgevoel. Ze zijn oecumenischer dan de paus en multi-religieuzer dan de rabbijn. Een beetje yoga kan geen kwaad zegt een katholieke moeder, en een Koreaanse protestant laat zijn kind voor de zekerheid – zonder dat de dominee het weet – toch ook vaak nog even zegenen door een lokale Cheondogyo sjamaan, wiens ‘religie’ op zijn beurt weer een 19de eeuwse autochtone mengeling is van Confucianisme, Boeddhisme, Taoïsme en Rooms-katholicisme. De officiële religie is vaak gebaseerd op een theologisch construct, afkomstig uit de pen van religieuze professionals (theologen). De werkelijke religieuze beleving valt daar niet noodzakelijk mee samen. Zij leeft daarmee zelfs vaak op gespannen voet.

Cultus en cultuur: een symbiose met voor- en nadelen.

Ten andere proberen we voortdurend cultus en cultuur van elkaar te onderscheiden, maar die zijn zo nauw verbonden dat ons dat niet lukt. Acosta meende nog dat je door de duivelse elementen uit de cultus ‘uit te zuiveren’ je de cultuur (en zelfs delen van de cultus) kon redden, maar toen de religie uitgeroeid was, bleek  ook de cultuur verdwenen. In de Quérelle des Rites legden Jezuïeten en Dominicanen de vinger op de wonde. Wat is eigenlijk de waarde van die rijke menselijke activiteit die we ‘cultuur’ noemen, los van de al dan niet aanwezig ‘cultus’? En met cultuur bedoel ik dus alles wat de mens in een cumulatieve traditie ‘toevoegt’ aan de natuurlijke impulsen die opkomen uit zijn fysieke bestaan als ‘homo sapiens’. We hebben het over de ordening van het leven, samenlevingsverbanden (gezin, familie, clan, stam, volk, staat), over de manier waarop men de seksuele impuls reguleert, de wijze waarop men  omgaat met de natuur waarin en waarvan men leeft, hoe men de dood en de doden een plaats geeft, hoe men met de toekomst bezig is etc. Iedereen was het erover eens dat die natuurlijk  beoordeeld moest worden vanuit Gods gezichtspunt, maar men kon het niet eens worden over hoe dat oordeel dan uitvalt als in die vreemde cultuur God nauwelijks aan bod komt. Kan die cultuur dan gewoon blijven bestaan? De Jezuïeten in China wilden – zo versta ik hun poging – bij de analyse van de Chinese cultuur eens aan de andere kant beginnen. Niet vanuit de theologie (zoals Acosta), maar vanuit de cultuur zelf. Zij presenteerden dat als één organisch geheel, en ze deden dat op zo’n manier dat de religieuze component bijna onzichtbaar werd. God was enkel nog aanwezig als garant van de morele en politieke orde. Vanuit deze visie kon het christendom gewoon ingebracht worden als een nieuw element, een bekroning. De civil religion  was de onderbouw, waarop het christendom bijna naadloos kon worden geplaatst, als bovenbouw. Het was een brug te ver voor de kerk. De boodschap van de kerk was – zo besliste de kerk uiteindelijk – toch een totaalpakket, te nemen of te laten: cultus inclusief cultuur. Hoewel in de praktijk er veel meer compromissen zijn gesloten met lokale culturen dan de kerkelijke overheden wenselijk achtten, is dit de filosofie geweest van de missie (en de protestantse zending) tot ver in de 20ste eeuw.

Hoewel dus komend van de andere kant als Acosta is de uitkomst hetzelfde. De vervlochtenheid van cultus en cultuur (religie als onderdeel van cultuur) maakt van elke religie ook een cultuurfenomeen. De wijze waarop de christelijke religie daarmee in haar globalisering werk van heeft gemaakt, tekent nog altijd de perceptie van deze godsdienst. In andere werelddelen wordt het christendom namelijk nog altijd als een Westerse religie gezien. En dat blijft zo, ook al heeft een langdurige inculturatie in Afrika, Azië en Zuid-Amerika inmiddels andere varianten doen geboren worden. En dit herhaalt zich ook op regionale schaal. Als protestant word ik in Vlaanderen ook gepercipieerd als Hollander (protestantisme is een ‘Hollandse religie) en vice versa.

Uitzicht

De religieuze ‘aanleg’ als een menselijke faculteit heeft een rijke variatie aan ideeën, handelingen, opvattingen gegenereerd. Deze zijn niet los van de andere menselijke inspanningen ontstaan, maar vormen daar een onderdeel van. Zo’n cumulatieve traditie noemen we een cultuur. Welke vorm die religieuze impuls aanneemt, is niet gemakkelijk te bepalen. De neurologische bedrading kan op zeer diverse manieren worden geactiveerd en de daardoor gegenereerde energie kan blijkbaar alle kanten op schieten. Dat is wat iedereen die even iets langer rondkijkt in de wereld van religiositeit, onmiddellijk zal vaststellen. De wijze waarop het met de overige cultuurverschijnselen is vermengd, varieert ook enorm. Van allesdoordringend tot een randverschijnsel. Religie is dus niet alleen veel diverser dan men rond 1800 dacht toen men de vrijheid van godsdienst grondwettelijk verankerde en daarmee dus stelde dat diverse ‘religies’ wel samen zouden kunnen voorkomen binnen één cultuur. De gok was nog redelijk veilig, omdat het toen nog ging om variaties van één religie (christendom) die alle op een of andere manier dezelfde cultuur deelden. Omdat je cultus en cultuur niet zomaar uit elkaar kunt halen, is het dus niet vanzelfsprekend om een religie over te planten naar een andere cultuur, nog los van het feit dat het daar misschien botst op een andere religie. Dat is wat Acosta moest ervaren in Zuid-Amerika. De idee van cultuur als onderbouw en religie als bovenbouw is veel te simplistisch. Dat in theorie elke religie zich zou kunnen enten op elke cultuur is een idée fixe. Veel mensen denken zo, ook veel beleidsmakers. Echter: als het waar is dat religie en cultuur eigenlijk niet los van elkaar gezien kunnen worden, maar met 1001 vezels met elkaar verbonden zijn, dan vormen die dus een ondeelbaar geheel. Kom je aan het één, raak je aan het ander. Probeer je het ene los te maken van het ander, breng je beide in gevaar. En ook: Probeer je de cultus A aan te sluiten op een cultuur B, gaat het vonken. Het past niet zomaar. Het gaat niet, of in elk geval: niet vanzelf. Nog los van het feit dat de ‘losmaking’ van cultus en cultuur al een levensbedreigend proces is, voor cultus en cultuur beide, zoals wij in het voorbeeld van Acosta zagen.

Van de schadelijke gevolgen van zulk soort experimenten getuigen de vele verdwenen culturen uit de tijd van de kolonisering en zending/missie. Maar ook in onze tijd zijn wij hiervan getuige. Wonderlijk genoeg ook op vrijwillige basis. De christelijke religie maakt zich in West-Europa los van de westerse cultuur. Ze zegt dat die cultuur maar ‘bijzaak‘ is, het kan ook zonder. Maar vreemd: Er verandert iets terwijl ze zich losmaakt, ze wordt abstracter, theologischer, harder ook. En zomaar samengaan met christenen uit andere culturen, is eigenlijk ook lastig, terwijl men theoretisch vindt dat het wel moet. Tegelijk meldt de islamitische religie zich daar waar christendom en cultuur al zoveel eeuwen verbonden waren en dus de cultuur gestempeld heeft, ook van de niet-gelovigen. En ook deze religie meldt zich natuurlijk inclusief de bij haar horende cultuur, hoe zou het anders kunnen. Religie zonder cultuur is een abstractie. Eindeloze debatten over de al dan niet ‘verzoenbaarheid’ van beiden worden van het hoogste tot het laagste niveau in de samenleving gevoerd. Kort door de bocht wordt dit geformuleerd als: ‘De islam moet door de Verlichting heengaan, anders past ze hier niet’, of: ‘Het wordt tijd voor een Europese islam’. Heel vaak gaat men vervolgens in op de opvattingen (dogma, ethos) van de religies die ter discussie staan, wat leidt tot theologische debatten in het publieke domein: beleefd langs elkaar heen praten van experts (dovemansgesprekken) in het gunstigste geval, een hatelijke kakofonie in het slechtste geval.

Deze discussie wordt mijns inziens niet alleen gehypothekeerd doordat men de vervlochtenheid van cultus en cultuur niet onderkent, maar ook door de aanwezigheid van een fixatie op de ‘leer’ in het West-europese discours over religie. Bijna iedereen die zich in dit debat mengt, voorstanders, tegenstanders, en bemiddelaars, menen blijkbaar dat het bij religies gaat om ‘wat je gelooft’ of juist niet gelooft, en hoe dat al dan niet ‘verzoenbaar’ is met bepaald gedrag. Juist omdat in zaken van religiositeit woorden ‘scheppend’ zijn – dat wil zeggen: als je het vaak genoeg herhaalt, wordt het waar – is het van belang om te zien waar deze focus op het ‘geloof’ en de pre-occupatie op ‘geloofsinhouden’ (set of beliefs) eigenlijk vandaan komt. Die was er namelijk vroeger niet, of in elk geval niet in deze zin. Sterker nog: Ik ben van mening dat als je goed toekijkt je heel snel kunt vaststellen dat het in religie meestal niet over geloofsopvattingen gaat, ook als gelovigen zelf nadrukkelijk zeggen dat het er wel om gaat. Het opvallendste voorbeeld hiervan is dat er diverse geloofsgemeenschappen zijn, die ontstaan zijn rond een heel specifieke geloofsovertuiging, namelijk dat Jezus op tijdstip x zou weerkomen of dat de grote Eindstrijd zou beginnen in jaar y etc. , niet zijn opgehouden te bestaan toen hun claim werd gefalsifieerd. Integendeel zelfs: Vaak zijn ze nadien pas echt beginnen te groeien. De Adventisten (Jezus keer weert op 22 oktober 1844), de Jehovah-getuigen (Armageddon begint in 1874, 1878, 1881, 1914, 1925, 1975). En ook Hal Lindsey (‘De planeet die aarde heette’) doet al sinds begin jaren 1970 allerlei voorspellingen over het aanbreken van de eindtijd, maar schuift per decennium de cruciale periodes ongeveer 10 jaar op. Toch blijven zijn werken even populair. De waarheidsclaims zijn dus op z’n minst van een andere aard dan veel van de omstanders denken. Ze hebben meer te maken met het psychisch mechanisme van het geloof zelf dan met de objectieve inhoud van het geloof. Om dit te verstaan, moeten we opnieuw terugkeren in de tijd, om precies te zijn: 500 jaar, naar het jaar 1517. Daar stelt een monnik de vraag naar wat de christelijke godsdienst nu eigenlijk precies is op zo’n manier dat we vandaag nog steeds bevangen zijn door zijn ‘framing’ van de kwestie. Binnen zijn framing ging de vraag naar het persoonlijk geloof een grote rol spelen en om dat geloof te omschrijven zette hij volop in op de lezing en interpretatie (exegese) van een bundeling van 66 à 72 oude boeken, geschreven in het Hebreeuws en Grieks, de Bijbel. Dat wij in discussies over religie vandaag zo vaak spreken over ‘het geloof van individuen’ en over ‘wat het heilig Boek nu wel of niet zegt’, is in grote mate te danken aan Martin Luther, want hij is natuurlijk de monnik die ik bedoel.


© Dick Wursten: fair use policy: d.w.z. alle gebruik toegestaan mits vermelding van de bron.


Religie aan de overzijde van de oceaan (Columbus)

Toen Christoforo Colombo (Columbus) de oceaan overstak, ontdekte hij naast vele andere dingen ook een wereld van religieuze verschijningsvormen, die de standaard denkkaders onder zware druk zou zetten.

Het is 1492, hij zet voet aan land op een eiland – waarvan hij denkt dat het ‘West-Indië’ is – en claimt het meteen voor de enige Heer die er in zijn wereld toe doet: Jezus Christus, de Verlosser van de mensheid: San Salvador. Op dat (Caribische) eiland wonen mensen met wie iets eigenaardigs aan de hand is. In zijn dagboek en brieven beschrijft Columbus het uitvoerig. De mensen lopen naakt rond, of toch zo goed als, en dat zonder enige schaamte. Ze zijn vredelievend, lijken geen wapens te kennen, zijn goed van vertrouwen en uiterst behulpzaam. En – heel opvallend – ze hebben ‘geen religie, noch afgoden’ (in het origineel staat er ‘secta’ en ‘idolatras’ – dagboek, 12 oktober 1492). Volgens hem moeten ze dus gemakkelijk voor het christendom gewonnen kunnen worden. Hij herhaalt deze observatie later nog verschillende malen en voegt eraan toe dat ze voorzover hij kan nagaan – wat lastig is want hij spreekt de taal niet, dus hij moet afgaan op hun gedrag – ze ook ‘geen besef van het kwaad’ hebben. Hij ziet dit vervolgens bevestigd bij de zes ‘Indianen’ die hij meeneemt op z’n schip naar Europa. Uit zichzelf zeggen ze nooit een gebed of iets dergelijks, terwijl ze het Ave Maria en het Salve Regina dat ze is aangeleerd netjes meebidden tijdens de scheepsliturgie, met de handen ten hemel geheven zoals het hoort. Na afloop slaan ze zelfs een kruis. Omdat ze ‘snel van begrip zijn’ zouden vriendelijke priesters die hun taal zouden leren, hen probleemloos ‘in de Kerk kunnen binnenbrengen’ (dagboeknotities tussen 12 oktober en 12 november 1492).

Nieuwe wereld, vreemde religie

Dit zijn veelzeggende formuleringen, die echter gemakkelijk verkeerd begrepen kunnen worden. Met ‘geen religie hebben’ bedoelt Columbus niet dat ze atheïst zijn of zuivere humanisten – dat zijn anachronismen – maar dat ze qua godsdienst niet categoriseerbaar zijn. Columbus is een Middeleeuwer. Hij kent dus de vier opties, die we boven beschreven: christen, jood, moslim of afgodendienaar. Afgaande op hun gedrag lijken deze mensen echter in geen van deze vier hokjes te passen. Ze zijn in zaken van religie hors categorie. Zonder het nadrukkelijk te zeggen suggereert Columbus door de termen die hij gebruikt bij zijn beschrijving, dat deze mensen misschien ook zelf weleens hors categorie zouden kunnen zijn.

Als men later ontdekt dat Columbus op een nog onbekend en zeer groot continent is gestoten, barsten de speculaties pas goed los. Van wie stammen deze mensen eigenlijk af? Dat moet toch van een van de zonen van Noach zijn: Sem, Cham of Japhet. En hoe zijn ze daar dan gekomen? Eerst veronderstelt men – net als Columbus dat Azië en Noord-Amerika eigenlijk min of meer aan elkaar grenzen (zoals nog te zien op de wereldkaarten tot ver in de zestiende eeuw, bijv. Gastaldi (1546). Op de bekende kaart van Mercator-Ortelius (1569) is die verbinding verdwenen en de Stille oceaan duidelijk zichtbaar. Fascinerend is in dit opzicht de beroemde Mappamundi van Pierre Desceliers (1550). Cartografisch is deze top of the notch, maar de verklarende teksten zijn nog even legendarisch als de Middeleeuwse fantasiekaarten. Maar als er dan geen landconnectie is, zouden het dan misschien de nazaten zijn van de bewoners van het mythische verzonken eiland dat de Atlantische oceaan zijn naam gegeven heeft? Of zouden ze de afstammelingen zijn van de tien stammen van Israel die in ballingschap gevoerd werden en van wie sindsdien niets meer vernomen is? Of zou Sinte Brandaan er iets mee te maken hebben, die toch ook ooit die kant is opgevaren zoals de legende vertelt? Of zouden het nakomelingen zijn van de Carthagers die volgens Aristoteles ooit het westelijke zeegat waren uitgevaren? Of – nog spectaculairder – zouden het misschien directe afstammelingen zijn van Adam en Eva, die al voor de zondvloed daar zouden hebben gewoond en dus niet zouden zijn omgekomen tijdens de grote vloed? Naast deze min of meer onschuldige fantasieën over hun origine, waren er ook minder onschuldige speculaties over hun ‘wezen’. Aristoteles had geschreven (Politica) dat er een categorie mensen bestaat die ‘van nature’ gepredisponeerd is om andere mensen te dienen. Deze theorie kwam past natuurlijk prima in de kraam van de kolonisatoren die werklui, slaven nodig hadden. Ze maakte dan ook al snel furore en leidde in het midden van de zestiende eeuw tot de beroemde debatten aan de Universiteit van Salamanca, waar de Spaanse theologen de confrontatie aangingen met o.a. Bartolomeus de las Casas, die de zaak van de ‘Indianen’ bepleitte en volhield dat zij gewone en dus vrije mensen waren. Even terzijde: Zowel de Spaanse kroon als het Vaticaan hadden de zaak eigenlijk al lang beslecht, toen ze de nieuwe gebieden officieel aanvaardden als behorend bij het Spaanse Koninkrijk en de inwoners catalogeerden als ‘onderdanen van de Spaanse kroon’. Ook voor Columbus stond dit helemaal niet ter discussie. Uit zijn dagboeken en brieven is het evident dat het gewone mensen zijn, een beetje kinderlijk en met een heel basale cultuur, maar zeker niet achterlijk. Voor ons onderwerp interesseert ons vooral de manier waarop men de religie (of juist de niet-religie) van de Nieuwe Wereldburgers ging catalogeren en in het bijzonder hoe men dan de concrete menselijke gewoontes en rituelen gaat benoemen. Nomina omina sunt.

[Af]goden vereren is menselijk

Omdat het gedrag van de bewoners van Guanahani (nu meestal de ‘Taino’ genoemd) niet onder te brengen leek bij een van de vier bekende religiecategorieën, was deze groep mensen bijzonder interessant. De duivel had blijkbaar nog geen grip op hen. Ze waren nog een quasi onbeschreven blad. De door God ingeschapen natuurlijke religiositeit – en die moest er zijn, daar was men van overtuigd – was blijkbaar nog niet ontspoord, d.w.z. nog niet door satan gekaapt. Men leefde – zo suggereert Columbus toch in zijn taalgebruik – bijna nog zo zoals God het bedoeld had. Theologen zouden zeggen dat ze nog leefden volgens de ‘natuurwet’: vredig, vriendelijk en vegetarisch. Qua missionering zou dit dus geen problemen stellen, want de christelijke leer sloot – nog steeds volgens alle theologen in de vijftiende eeuw – naadloos aan op de natuur van de mens. Het was als natuur en bovennatuur: fundament en uitbouw. De breuk daarin, veroorzaakt door de zondeval van Adam, was door Christus immers weer ongedaan gemaakt. Hij had de oorspronkelijke eenheid, die verloren was gegaan, weer hersteld. Dus het was enkele een kwestie van even uitleggen hoe het zat en zij zouden zo de kerk binnengeleid worden, piece of cake. Zoals uit Columbus’ verslag blijkt was men alvast begonnen om ze de basale gebeden al aan te leren, uitwendig, want de talige communicatie moest nog op gang komen. Of Columbus, of de redactor, de mores van de Guanahani bewust in deze termen beschrijft om zijn opdrachtgever en geldschieter te paaien is een andere zaak, maar verandert niets aan waar het ons om gaat: Europese christenen vonden deze verhalen fascinerend en de schets van een bijna ongeschonden natuurlijke religie bijzonder geloofwaardig. De verhalen verspreidden zich ook snel over Europa, met name toen een ongeautoriseerde versie van Columbus’ brief aan de koning in het Latijn werd vertaald en gedrukt. Een positieve start dus.

homo naturaliter religiosus

De interessantste theorie was diegene die impliciet in Columbus’ observatie is vervat: deze mensen zijn religieus gezien een geval apart en zouden beschouwd kunnen worden als mensen op wie de ‘erfzonde’ geen vat heeft. Ook de opmerkingen dat ze naakt waren, zich niet schaamden, en ‘geen kennis hadden van het kwade’ suggereren een paradijselijke conditie (de termen komen uit het tweede scheppingsverhaal, Genesis 2). Omdat de theologie uiteindelijk niet toestaat dat enig mens zou ontsnapt zijn aan de zondeval kon deze speculatie in letterlijke zin geen voortgang krijgen. Maar de idee dat mensen in principe op een heel natuurlijke manier zouden kunnen leven en dan qua godsdienst (in de letterlijke betekenis: dienst aan God) geen grove fouten zouden maken, was wel wijdverbreid. Er moet – zo meende men – zoiets bestaan als een natuurlijke religiositeit, die door God in ieder mens is geplant. Kerkvaders spraken van een ‘semen religionis’ (een godsdienstig zaad), in onze tijd zouden ze het hebben over een religie-gen. De gedachte is trouwens zo raar nog niet. Onder cognitiewetenschappers en evolutiebiologen groeit er een consensus dat de mens inderdaad meer is gepredisponeerd (hard-wired) om een fantasierijk en bezield wereldbeeld te hebben dan een koel rationeel mechanisch. Zijn brein zit zo in elkaar, zegt men. De evolutiebioloog Pascal Boyer en cognitiewetenschapper Justin Barrett hebben dit zelfs van een label voorzien: De menselijke perceptie van de wereld wordt gekleurd door HADD (hyperactive agency detection device), waardoor de mensen altijd de neiging heeft om wat er rondom hem gebeurt eerder toe te schrijven aan een ‘agent’ (een handelend wezen, een ‘actor’) dan ter kennisgeving aan te nemen. ‘Wat ruist daar in het struikgewas?’ ’t zou toch geen roofdier zijn…’. Liever 100x schrikken en vals alarm, dan 1x genegeerd en opgepeuzeld. Voeg daarbij de psychische behoefte van de mens om wat er gebeurt een plaats te kunnen geven (waarom? waartoe? wat is de zin ervan?) en onze instinctieve voorkeur voor causale verklaringen die geloofwaardig klinken (niet omdat we de argumenten snappen en beoordelen, maar gewoon omwille van de emotieve, geruststellende en bevredigende kracht van het woordje ‘daarom’), en religie is niet ver af. Zo geloven we eerder dat de natuur een bezield verband is, dan dat we de wereld opvatten als een product van abstracte natuurwetten. Vraag maar aan kinderen. We dichten bedoelingen toe en ‘hebben zo onze vermoedens’, we geven betekenis aan (ogenschijnlijk) toevallige gebeurtenissen, ook als we niet in een institutionele geloofsgemeenschap participeren. We zijn lang niet zo rationeel als we menen en zien overal ‘actoren’ aan het werk. En omdat grote gebeurtenissen grote verklaringen behoeven, is iets bovenmenselijks als actor erg voor de hand liggend. Vanuit deze visie zijn de verschillende religies, of beter de bonte wereld van religiositeit, gewoon variaties in besturingssystemen (software), die alle gebruik maken van dezelfde hardware (ons brein). Dit wisten de Middeleeuwers natuurlijk allemaal niet zó, maar in andere zin ook weer wel. Zij waren mensen met ogen in hun hoofd en hadden een verrassend grote dosis gezond verstand. Zij namen waar bij zichzelf en anderen, dat ze zo in elkaar zaten. En als de wereld groter wordt (de eerste ‘globalisatie’ vond tussen 1500 en 1600 plaats) stelden ze al snel vast dat eigenlijk alle volkeren wel op een of andere manier iets met God (of met geesten, of bovenmenselijke krachten, of bovennatuurlijke invloeden) hadden. En hoe verder een cultuur ontwikkeld was, zo stelde men ook vast, hoe uitgebreider vaak de cultus. [de uitzondering op de regel komt verderop aan de orde: China] Niet alleen de volken uit de klassieke oudheid of uit de bijbelse tijd, maar eigenlijk alle ‘ontwikkelde volken’ maakten van die eerbetuiging aan de goden een heel spektakel, met rituelen, feesten, beelden, tempels, offers. Omdat Christus daarin ontbrak, was het oordeel snel geveld: ‘sectas’, categorie 4, afgodendienaars. Onderwerpen en bekeren dus, enkel over de volgorde viel te twisten. En daarover werd trouwens hevig getwist. Vast stond, dat de noot des te harder te kraken is, naarmate de religie meer uitgebreid is. Een vol ontwikkelde afgodendienst betekent immers dat de duivel al behoorlijk voet aan de grond had gekregen.

En – inderdaad – toen Columbus en in zijn voetsporen anderen verder doordrongen in de gebieden van het Amerikaanse vasteland en op hoogontwikkelde culturen stuitten (Inca’s, Maya’s, Azteken) was de herinnering aan de eenvoudige en pure bewoners van Guahanani gauw vergeten en veranderde de vraagstelling. Het ging niet meer over een ‘minimale natuurlijke religie’ waarop gemakkelijk door het christendom kon worden aangesloten, maar over manifeste vormen van afgoderij (‘sectas’, categorie 4, afgodendienaars). Maar toch bleek de interpretatie van wat men waarnam, ingewikkelder dan eerst gedacht. De rituelen waren zo anders dan men kende, en geschreven bronnen waren er niet om ze te verklaren. Zo kwamen er nieuwe vragen op: Waren bepaalde plengoffers die men bracht tijdens massabijeenkomsten een teken van afgoderij of gewoon een sociaal ritueel? Waren de gebouwen waarin men samenkwam en waarin geen evidente godsbeelden stonden nu heidense tempels of publieke panden? En wat met het ontbreken van het monogame huwelijk, vrij of vreemd seksueel gedrag, rolpatronen, kleding? En de andere sociale klassen, afwezigheid van privé-eigendom, zaken waarvan men meende dat die bij de ‘natuurwet’ hoorden? Hoe onderscheid je, dat werd dus de vraag, cultus van cultuur? Wat hoort nu wel en wat niet bij de afgodendienst? Dat vreemde balspel1 dat men speelde op afgebakende pleinen, waarbij soms wel en soms geen rituelen plaatsvonden, wat was dat eigenlijk? De discussies liepen hoog op, zeker toen de eerste missionarissen zich ontpopten als etnologen in spe en gedétailleerdere beschrijvingen begonnen te publiceren. Ze leerden de taal, onderzochten de narratieven achter de rituelen, probeerden het wereldbeeld van de Amerindianen (zoals ze tegenwoordig genoemd worden) te reconstrueren, natuurlijk met de bedoeling om deze ‘heidenen’ des te beter te kunnen bekeren, maar onderwijl groeide er ook echte interesse. Sommigen begonnen zelfs sympathie op te vatten voor de mensen en probeerden des te ijveriger om hen te begrijpen. Enkelingen kwamen tot verrassend genuanceerde oordelen. Maar daarvoor waren criteria nodig en bovenal een definitie van godsdienst, in de letterlijke betekenis: afbakening, begrenzing: Waar begint godsdienst en waar houdt het op? Waar eindigt cultus en begint cultuur? Geen eenvoudige vraag, toen niet, nu niet, nooit, want de twee zijn één.

Godsdiensten vergelijken

Toch wilde men een onderscheid maken. Omdat men niet kon terugvallen op handboeken en kant-en-klare kerkelijk decreten moest men werken ‘per analogie’. Daarvoor deed men een beroep op de beschrijvingen van vreemd religieus gedrag, categorie ‘afgoderij’, die men ter beschikking had. Met meer dan gewone belangstelling begon men dus opnieuw de religies van de ‘Oude Wereld’ te bestuderen. Dan had men tenminste vergelijkingsmateriaal, waarover al wel was nagedacht door de Kerk en waarover ook al een waardeoordeel was geveld in verhouding tot het echte geloof. Men vergeleek rituelen van Azteken met wat men uit de bijbel en de klassieke auteurs (bijv. Herodotus) wist van de oude Kanaänitische, Egyptische, Babylonische of Perzische godsdienst. Of met de Romeinse en Griekse rituelen en mythen. De offerpraktijken die men aantrof deden immers denken aan de godsdienst zoals men die uit het Oude Testament kende, zowel van Israel als van de omringende volken. Hoewel ook dit onderzoek gericht was op een betere missionering, zijn we hier getuige van de geboorte van de vergelijkende godsdienstwetenschap en etnografie (Anthony Pagden, The Fall of Natural Man. The American Indian and the Origins of Comparative Ethnology, 1982). Dat de ‘duivel de aap van God’ was, kwam in zekere zin goed uit, want daardoor kon men ook parallellen trekken met christelijke gebruiken, zonder die laatste te diffameren. Het waren gewoon sluwe manipulaties van de duivel, om de religieuze impuls die de mens eigen is in zijn voordeel te gebruiken. Zo trof men zuiveringsrituelen aan waarbij de meest nabije vergelijking die met het christelijke doopritueel leek te zijn. Dàt men afgoden vereerde en er allerlei vreemde rituelen op na hield, werd door deze visie een vaststelling met twee kanten. Het was natuurlijk fout, en die fout moet ‘gecorrigeerd’ worden, want je mag de duivel geen voet geven. Maar anderzijds was het ook te waarderen. Mensen die zonder de christelijke openbaring hadden moeten leven, konden eigenlijk ook niet anders dan dwalen. Hun eerbied voor het goddelijke was op zich dus niet fout, ze was enkel verkeerd-gericht. Dat zij zich zo ijverig stortten op allerlei rituelen, was in se een goede zaak. Zij waren god-vrezend, maar – helaas – misleid. Je kon hun dat eigenlijk niet kwalijk nemen. Ze wisten niet beter, omdat ze niet beter konden weten. Eigenlijk waren ze net zo onschuldig als al die andere volken voordat Christus op aarde verschenen was en de 12 apostelen de wereld waren ingegaan. Ja eigenlijk waren ze – hoezeer ze ook verkeerde en soms zelfs gruwelijke dingen (kinderoffers) deden – eerder slachtoffers dan daders. De duivel had hen in zijn macht. Ze moesten bevrijd worden, verlicht door de verkondiging van het evangelie. De bekende advocaat van de Amerindianen, Bartolomeus de las Casas, werd niet moe om op dit aambeeld te hameren, zozeer zelfs dat hij mee aan de basis ligt van het beeld van de ‘nobele wilde’, zeker als hij het contrast met de barbaarse methoden van de kolonisatoren hekelt: ‘Idolas colere humanum est’ is de bottomline. Niet alleen vergissen is menselijk, ook het vereren van afgoden is dat.  Het valt de Amerindianen dus niet te verwijten dat ze het verkeerd doen.

Het christendom: einde van de pluraliteit

Goden en religies in meervoud

In het oude Griekenland bestond er geen ware God (vs. afgoden), maar was religie principieel pluraal. Er waren er legio goden. Die maakten wel onderling ruzie, maar als goden van verschillende volkeren beten ze elkaar niet. Men bracht ze in het Romeinse Rijk dan ook bij voorkeur samen in een pantheon. Middels vergelijkend godenonderzoek probeerde men het aantal verschillende godheden wat te beperken door bepaalde ‘types’ te definiëren, waardoor men particuliere verschijningsvormen kon linken aan een grondtype: liefdesgoden, vruchtbaarheidsgoden, oorlogsgoden, beschermgoden, huisgoden etc. Dus: Aphrodyte = Venus = Freya =… De goden die in het pantheon geschikt konden worden, mochten door hun vereerders gewoon gediend worden, want waren regionaal, hadden een specifiek werkingsgebied en waren dus staatsongevaarlijk. Als de Romeinen over ‘religie’ spraken, zagen ze een menigte goden voor zich, die allemaal lokaal verankerd waren en wier verering bepaalde volken samenbond. Religie was een etnisch verschijnsel waarbij meervoud en verscheidenheid geen enkel probleem vormden, want de aanspraken waren beperkt. In zo’n constellatie was een religie die pretendeerde universeel te zijn, lastiger. Als zo’n god zich zelfs niet op de plek van de oppergod (Zeus, Jupiter) liet onderbrengen, omdat hij ‘geen andere goden naast zich duldde’, dan had Rome een probleem. Met de Joden dus, maar die claimden voor hun God geen universele aanbidding. Dus dat viel mee. De meest succesvolle variant van het Jodendom, het christendom, echter universaliseerde die claim wel en is onder keizer Constantijn tot staatsgodsdienst gepromoveerd. Wie daarmee nu het meest gewonnen heeft, de keizer of het christendom, laat ik hier in het midden. De god van de christenen is net zo ‘naijverig’ als die van de Joden en de gevolgen voor de andere religies en hun goden laten zich dus raden. Die moesten nu verdwijnen. Dat waren geen interessante lokale varianten van iets soortgelijks, maar vormen van heidendom, afgoderij die uitgeroeid moesten worden: onderwerping en bekering was het enige wat overbleef, te beginnen bij alle Romeinse staatsburgers, maar indien mogelijk uit te breiden tot de hele bewoonde wereld, urbi et orbi. En daar gaan de zendelingen, vertrekkend vanuit Rome naar alle uiteinden der (toenmalige bekende) wereld, zo luidt de theorie. De facto gingen ze eigenlijk alleen maar naar het Westen en het Noord-Westen, en nog niet eens vanuit Rome. Dat komt later pas. En na Frankrijk, dat zichzelf graag de ‘oudste dochter van de Kerk’ noemt, was het al een hele klus om delen van Engeland te winnen. Na de instorting van de Romeinse staatsstructuur hangt de toekomst van het christendom zelfs aan een zijden draadje. Had de voormalige prefect van Rome, en ambassadeur van het Romeinse Rijk in Constantinopel, paus Gregorius, niet krachtdadig naast de geestelijke ook de politieke leiding naar zich toe getrokken, dan zou het verhaal van West-Europa weleens heel anders gelopen kunnen zijn. Hij wordt niet voor niets bijgenaamd ‘de Grote’. Na een moeilijke periode keert het tij. En kijk, nu komen de missionarissen vanuit de Noord-Westerse uiteinden (Ierland, Engeland) terug naar het vasteland van Europa om het halve werk uit de eerste 500 jaar van het christendom af te maken: Daar gaan de Friezen, de Germanen de doopvont in. Het verhaal, hun verhaal, is bekend: “754: Bonifatius bij Dokkum vermoord”, leerden wij vroeger op school. Het is het verhaal van heldhaftige missionarissen, standvastige heiligen, martelaren voor het geloof, waarbij goed en kwaad, God en afgod (of duivel) duidelijk tegenover elkaar staan en de dienst aan God zonneklaar en eenduidig is. Hoe nobel of edel de ‘heidense cultuur’ die men tegenkomt, ook mag zijn, als men de knie voor Christus niet buigt, moet de cultus verdwijnen. Wel had de reeds genoemde Gregorius een heel slimme strategie uitgewerkt om deze bittere pil wat te vergulden. Om de harten van de mensen te winnen mogen zendelingen kwistig omspringen met wijwater: ze mogen heidense cultusplaatsen met gewijd water zuiveren en de gebouwen die er staan omvormen tot kerken. Ze mogen zelfs lokale riten en goden proberen te ‘kerstenen’, dat wil zeggen van een christelijk sausje voorzien.(Brief aan Melitto) De filosofie was dat dan langzaam maar zeker de zuivering van binnenuit wel zou plaatsgrijpen. Niet slecht gezien van deze paus. Hij had gevoel voor de zeggingskracht van narratieve constructies. Ik zei het al, hij wordt niet voor niets ‘de Grote’ genoemd. Het verklaart waarom de christelijke religie nog steeds zo’n wonderlijk amalgaam is van bijbelse leer, theologische verhevenheden, en allerlei wonderlijke gebruiken, inclusief heidense goden die in christelijke heiligen voortleven, velen zelfs op hun eigen gewijde grond (grotten, bergen, bronnen) of bij een geneeskrachtige boom (de eik tussen Zichem en Diest: Scherpenheuvel). Daarom zoeken wij eieren op Pasen, valt Kerstmis samen met de Zonnewende, gaan we op bedevaart naar Santiago, en is er zoiets wonderbaarlijks als het carnaval. Jezus zou het nooit verzonnen kunnen hebben!

Het christendom: een religie, een cultuurverschijnsel

En terwijl in het Zuiden (Spanje) en het Oosten (Byzantijnse Rijk) het christendom de grond al weer moet afstaan aan de islam, begint tegen het einde van het eerste millennium de ‘evangelisatie’ van West-Europa zodanig wortel te schieten in de hoofden en harten van de mensen, dat we kunnen gaan spreken van een christelijk Europa, waarbij ‘christelijk’ dus veel meer syncretistisch (een religieus ratjetoe) is dan de christenen zelf denken. Trouwens, nog steeds vertel ik het verhaal te sjabloonmatig West-Europees. Immers: heel Rusland valt pas rond het jaar 1000 voor Jezus en de Scandinavische en Baltische gebieden zijn nog veel later ‘gekerstend’ en – inmiddels – hebben de bisschop van Rome en van Constantinopel elkaar in de ban gedaan (1054: het westers schisma).  Om het verhaal af te maken Litouwen is pas in 1387 officieel gekerstend, toen het veroverd werd door de Polen. Het christelijk geloof schoot daar pas echt wortel toen de strijd tussen Reformatie en Rooms-katholicisme de zaken op scherp stelde en er politieke belangen mee gemoeid bleken. Deze bewogen, bepaald niet rechtlijnige geschiedenis heeft er uiteindelijk toe geleid dat er in Frankrijk op elke colline inspirée een kerk staat en dat menige oude kerk hoogstwaarschijnlijk gebouwd is op het graf van, of rond een reliek van, een heilige man of vrouw. En als men iets verder graaft bestaat er een grote kans dat men achter een Maria-beeldje annex -heiligdom ook nog wel een spoor van een pre-christelijke moedergodin terug zal vinden. De grote verwezenlijkingen van het christendom, de Middeleeuwse kerken en de grote pelgrimsroutes en bedevaartsoorden, hebben dus diepere wortels in de volksdevotie van de West-Europese Middeleeuwers (die in de kern niet bepaald christelijk was) dan in het heilig Evangelie zelf. Dit wordt nog prangender, als wij ons realiseren dat wat wij nog van de Middeleeuwen kunnen kennen, per definitie afkomstig is van de bovenlaag van de samenleving, die vaak samenviel met de kerkelijke autoriteit. Wat een boer die op het land ploegde, dacht bij het woord ‘God’ en wat hij de beleefde als hij naar de mis ging, we hebben er grotendeels het raden naar. In elk geval wel iets, maar hoogstwaarschijnlijk niet dat wat de clerus wenste. En dan moet ik nog preciezer zijn: wat de hogere clerus wenste, want de gewone dorpspastoors sloegen er ook vaak maar een slag naar. Trouwens, ook als we het over die bovenlaag hebben, dan moeten we daar niet stiekem wat kleurrijke doorslagjes van de huidige bisschoppen, kardinalen en abten van maken. De kerk was sterk op de wereld georiënteerd: ze predikte wel hemel en hel, maar de focus daarbij lag wel degelijk op dit aardse leven. Ze recruteerde ook navenant.

Dionysius de Areopagiet

Zelfs de hoogtepunten van de Middeleeuwse kunst, de omhoogstrevende kathedralen, met hun spel van licht en kleur, de rijkdom van het ‘mobilair’, de altaarstukken en beelden, die wij nu zo bewonderen, dat alles is ondenkbaar zonder de mystieke zijnsfilosofie van een zekere Dionysius de Areopagiet, die dikke boeken geschreven heeft over hoe de wereld van het zijn trapsgewijs geordend is en hoe men via mystieke meditatie kan opstijgen vanuit het aards gewoel tot de eeuwige God, die op schitterende wijze uiteenzet hoe God het ongeschapen licht zichtbaar laat worden in het natuurlijk spel van licht en kleuren, elk met hun eigen betekenis, elk met hun eigen plek in de eeuwige goddelijke ordening. Deze Dionysius had groot gezag in de christenheid. Logisch, hij was immers een leerling van de apostel Paulus. Wordt hij niet met name in de bijbel genoemd? Is hij niet degene die zich tot Paulus wendt na diens preek in Athene op de Areopagus? (Handelingen, hoofdstuk 17). Zijn woorden – dat spreekt voor zich – weerspiegelden dus ongetwijfeld Paulus’ eigen gedachten over deze zaken, waarvoor hij door zijn drukke leven geen tijd had gehad om die op te schrijven. En had de kerkhistoricus Eusebius van Caesarea niet over hem geschreven dat hij de eerste bisschop van Athene was geworden. Orthodoxie gegarandeerd! In werkelijkheid was de auteur een Syrische christen uit het begin van de zesde eeuw, gepokt en gemazeld in de Neo-platoonse filosofie, leerling van Plotinus. Zijn echte naam is onbekend. Tot ver in de Nieuwe Tijd twijfelde niemand aan zijn identiteit en dus aan zijn gezag. Lorenzo Valla, die ook de donatio Constantini (juridisch grondslag van de wereldlijke macht van de paus) ontmaskerde als een pious fraud, had wel z’n twijfels bij het auteurschap maar pas in 1666 bewees de protestantse theoloog Jean Daillé (Dallaeus) definitief dat het een pseudepigrafisch werk was. Al veel eerder waren er natuurlijk christenen geweest die het vreemd vonden dat bijv. Augustinus hem nooit noemt, maar zulke verwondering leidde zelden tot betwijfeling van de validiteit van zijn wereldbeeld. Na Augustinus was hij de hoogste autoriteit in de Westerse kerk. Ook Thomas van Aquino (die de leer van de kerk in de 13e eeuw op briljante wijze systematiseerde) verwijst zeer vaak naar zijn geschriften, om van de mystici, Meister Eckhart bijv., nog maar te zwijgen: Die zijn zonder hem niet eens denkbaar. Filosofisch betekent dit dat het Griekse wereldbeeld en de zijnsfilosofie van Plato (in een mystieke variant) met de boodschap van Christus gehuwd is op quasi apostolisch gezag. Is dit in de Westerse Kerk al het geval, nog veel meer geldt dit voor de Oosterse kerk, waar de hele kerkopvatting en liturgie doortrokken is van het Griekse zijns-denken. Logisch, want de Oosterse Kerk is Grieks. Kortom: Zonder de oer-Griekse zijnsmystiek van Plotinus, verchristelijkt door zijn leerling die we tegenwoordig wetenschappelijk correct ‘pseudo-Dionysius de Areopagiet’ noemen, geen ikonostase, geen spel van kleuren, geen licht en donker in de kerken. En geen ‘Lam Gods’ in de St. Baafs, want zonder Dionysius’ ordening van al wat is (in hemel en aarde) binnen één perfect hiërarchisch zijnsverband, zouden de gebroeders Van Eyck de zeer heterogene apocalyptische beelden van de Johannes de Ziener nooit in zo’n harmonische compositie hebben kunnen vatten.

de Moeder-Maagd Maria

En wat te denken – tenslotte – van de ontroerende band van de ganse christenheid, Oost en West, met Maria, de moeder van Jezus. Ook die stamt niet uit de Bijbel (tot spijt van wie ’t benijdt) maar doortrekt wel de hele christelijke geschiedenis. Snij Maria daaruit weg en je houdt een bloedeloos lichaam over. Dit is allemaal al lang bekend. Ik schrijf niets nieuws, maar dat deze stand van zaken eigenlijk gevolgen zou moeten hebben voor de zelfdefinitie van de christelijke religie, wordt vaak niet gezien, of men wil het niet zien, laat staan dat men erop wenst door te denken. En voor u zegt, daar heb je de protestant weer die zit te kappen op het rijke roomse geloofsleven, ik kan dit verhaal ook uitbreiden tot de protestantse variant van het christendom. Ook zij hebben bijv. het hele vroeg-kerkelijk dogma (concilies in 321-(Nicea), 381 (Constantinopel), 451 (Chalcedon)) overgenomen. In die besluiten wordt de Joodse rabbi Jeshoea van Nazareth definitief vergoddelijkt, inclusief de hoogst speculatieve en sterk door de Griekse zijnsfilosofie angehauchte godsleer, die daaraan ten grondslag ligt, ook inclusief de twee-naturenleer (Jezus is waarachtig God, en waarachtig mens en die naturen zijn ongescheiden, ongedeeld, ongemengd en toch één en ondeelbaar), en inclusief de formule dat God één in wezen is maar tegelijk drie personen: Jezus zou er niet veel van begrepen hebben, laat staan dat hij zou hebben doorgehad dat het over hem zelf ging. En ook al roepen protestanten altijd om ter luidst dat zij enkel de Bijbel volgen, toen Miguel Serveto dit soort gedachten in de zestiende verwoordde en publiceerde, zorgden de pauselijke inquisiteur en protestantse Reformator Calvijn er in een joint venture voor dat hij snel het zwijgen werd opgelegd: geëxcommuniceerd als ketter met de enige straf die daarbij paste: de doodstraf. Trouwens: Ook in protestantse middens leiden allerlei ‘niet-theologische’ factoren tot hevige kerkelijke ruzies, zoals het soort en het tempo van de in de kerk te zingen liederen (men lezen Maarten ’t Hart’s boek over het Psalmen-oproer in Maassluis) of de precieze wijze van doopbediening, of gehakketak over of ‘de gemeente nu opgenomen wordt voor of na de wederkomst van Christus’. Ook hun reëel beleefde religie put uit veel meer bronnen dan ze zichzelf bewust zijn. Religie, het is een moeilijk grijpbaar ding, altijd al geweest.