2 Providence, ‘a wall of separation’

Providence, William Rogers en de wall of separation

Met William Rogers ontmoeten we nog maar eens een Engelse Puritein opgeleid in Cambridge (toentertijd inderdaad een broeinest van Puriteinse theologie). Hij had van heel nabij meegemaakt hoe de koning alle macht naar zich toe had getrokken en middels de aartsbisschop van Canterbury ook op het kerkelijke terrein alles naar zijn hand wilde zetten. Als ‘manusje van alles’ had hij de grote Engelse jurist Sir Edward Coke bijgestaan, die zich in de jaren 1620 tegen die usurpatiedrift van de koning had gekeerd en alle juridische middelen in de strijd wierp om de koning te counteren. Tevergeefs. Ook toen hij predikant geworden was, bleef hij kind aan huis in het Parlement. Toen de koning in 1629 het parlement ‘on hold’ zette, koos ook hij eieren voor zijn geld en verliet Engeland. In 1631 kwam hij in Boston aan. Zijn faam was hem vooruitgesneld en natuurlijk kende gouverneur Winthrop hem nog van Engeland. De kerk van Boston aarzelde dan ook geen seconde en bood hem een predikantsplaats aan. Tot verbazing van allen bedankt Rogers voor de eer. Gevraagd naar zijn motivatie legde hij uit dat hij vond dat de Puriteinse kerk van Boston te kort schoot in haar toewijding aan God, niet puur genoeg was. Daarbij doelde hij niet op een theologische kwestie, ook niet op religieuze of morele ijver, maar op een principieel organisatorisch tekort. De Puriteinse kerken in de Nieuwe Wereld hadden namelijk de band met de staat niet verbroken. Zij vertrouwden nog steeds op ondersteuning door de burgerlijke overheid. Williams vond dat onvergeeflijk. Die link met de staatsmacht was toch precies de Engelse ziekte die de kerk in het moederland ten dode toe had geteisterd en waarom zij, de Puriteinen, uiteindelijk niets anders hadden kunnen doen, dan dat land ontvluchten. Hadden zij dan niet gezien hoe nefast overheidsbemoeienis met kerkelijke zaken was voor het geestelijk leven van de gelovigen? Williams was ervan overtuigd dat een kerk pas echt ‘kerk’ kan worden als ze alle banden met de overheid resoluut doorsnijdt. Enkel dan is ze vrij om de Heer te dienen, met hart en ziel en met welke andere vermogens ze nog meer mag hebben. De overheid moest zich volgens Williams dus verre houden van alles wat ook maar iets met de menselijke relatie tot God te maken heeft. En de kerk moet zich dus niet laten inpakken, ook niet als de overheid haar goed gezind is. Ze mag daarin niet opportunistisch zijn. Dat kost haar haar ziel, vond Williams. Hiermee raakte Williams een gevoelig punt. Het Puriteinse project in Massachusetts, zo zorgvuldig uitgetekend door Winthrop en Cotton, was juist op de hartelijke samenwerking van de wereldlijke en geestelijke overheid gebaseerd. Enkel daardoor kon de ‘stad op de berg’ zo stralen.

Het proces en de vlucht

Omdat Williams zijn mening niet bepaald onder stoelen of banken stak, ontstond er grote onrust in Boston en moest hij na enige tijd de stad verlaten. Hij vond onderdak in Salem, waar men hem liet betijen. De kerk bood hem weliswaar geen officiële predikantspost aan, maar maakte wel op informele wijze van zijn diensten als predikant gebruik. Toen hij ook daar z’n mond niet kon houden, werd er een proces tegen hem aangespannen bij het hof van Massachusetts Bay, dat uiteindelijk tot verbanning besloot. Het is 1635. Williams was ziek en de winter stond voor de deur. Het hof besloot barmhartigheid te betrachten en verleende uitstel tot de lente. Begin januari stuurde het echter toch soldaten om hem op te pakken – Williams was hersteld en had weer eens z’n mond niet kunnen houden. Gouverneur Winthrop voorzag dat Williams dan naar Engeland zou worden gedeporteerd waar hem waarschijnlijk de dood wachtte. Hoezeer hij het ook oneens was met Williams, dat verdiende die nu ook weer niet, en hij liet Williams waarschuwen dat de soldaten in aantocht waren. Die aarzelde geen seconde, trok z’n warmste kleren aan, propte z’n zakken vol met gedroogd graan (een truc die hij van de Indianen had geleerd als het ging om teerkost voor onderweg) en verliet zijn huis. De winter van dat jaar was streng. Als Williams er 35 jaar na dato over schrijft, zegt hij dat hij nog steeds de pijn kan voelen die hij toen voelde in zijn bijna bevroren voeten. Hij had geen ‘bed en geen brood’ en zouden ‘de raven des hemels’ hem niet met hun brood gevoed hebben, zou hij zeker gestorven zijn.  De ‘raven des hemels’ verwijzen – middels een bijbelse allusie op het verhaal van de profeet Elia die zich verbergen moest voor de woedende koning Achab en gevoed werd door de raven – naar de Indianen die hem voordien al als betrouwbare handelspartner hadden leren kennen, en die hem onderdak hebben gegeven. Hij is op dat moment in ‘niemandsland’, want Rhode Island is nog niet door enig Europees volk geclaimd. Hij besluit zich een stuk grond aan te schaffen. Hij onderhandelt met de Indianen die hij daar aantrof tot ze het eens werden over de prijs. Omdat hij het gevoel had door God naar deze plaats te zijn geleid, noemde hij zijn nederzetting ‘Providence’ en – zo voegt hij toe – het is mijn diepste verlangen dat deze plek zal worden tot een ‘shelter for persons distressed for conscience’. Al spoedig voegde zich zijn familie bij hem, samen met nog een 12-tal andere gezinnen, merendeels mensen die hij had leren kennen in Salem en die zijn opvattingen over kerk en staat deelden. Onder hen ook enkele baptisten (volwassendopers) en die uit Massachusetts Bay waren verdreven, omdat hun geloofsopvattingen als ketters waren veroordeeld.

Scheiding van kerk en staat in Rhode Island

Williams begon nu op zijn beurt ook aan een heilig experiment. Ook hij stelt een ‘Political Compact’ op voor Providence. Het land dat hij gekocht heeft doet hij terug in de algemene pot. Elk van de volwassen mannen krijgt een voldoende groot deel om te bebouwen en te bewerken. De rest blijft algemeen eigendom. De bevoegdheid van het burgerlijk bestuur beperkt hij tot ‘wereldse zaken’. Het meest opvallende van de ‘grondwet’ van Providence is daarom wat er nìet in staat. Er is geen enkele verwijzing naar God in te bekennen. De overheid heeft ook geen enkele opdracht ten opzichte van welke kerk dan ook. Ze moet enkel toezien op het handhaven van de openbare orde en zich inspannen voor het algemeen belang. De burgers van Providence beloven door ondertekening van dit ‘compact’ dat zij deze seculiere overheid gehoorzaam zullen zijn. En als om alle misverstand te vermijden voegen ze nog toe, dat die gehoorzaamheid dus enkel ‘civil things’ betreft. In de ogen van zo goed als al zijn tijdgenoten, zowel in de Oude als de Nieuwe Wereld, moet dit absurd geklonken hebben. Een overheid die geen legitimatie heeft buiten zichzelf. Overal elders in de Westerse wereld legitimeert de overheid zich door te verwijzen naar een goddelijke instelling (meestal gesymboliseerd in een koningshuis dat regeert ‘bij de gratie Gods’). Ook de Puriteinen hadden iets soortgelijks gedaan. Ze hadden het mandaat gekregen vanuit de bijbel om een ‘stad Gods’ uit te bouwen. De preek van Cotton, waarmee hij het grote contingent Puriteinen wegzond uit Southampton in 1630 sprak op dit punt boekdelen. De stichting van de nieuwe ‘Plantation’ werd aanzien als een opdracht van God. Dit was hun mandaat en de rechtsgrond van hun ‘Compact’. Williams redeneert dat de legitimiteit van eender welke wereldlijk heerser niet berust bij God, maar bij de mensen over wie hij regeert, die hem die macht hebben verleend en dus ook weer kunnen afnemen. Voor die groep zal hij zich dan ook moeten verantwoorden. Williams was consequent. Kerk en staat werden volledig uit elkaar gehouden. Net als God kwam het begrip ‘kerk’ zelfs niet in de ‘Compact’ voor. Als hij enkele jaren later de onafhankelijkheid en legitimiteit van wat dan ‘Rhode Island’ is geworden moet verdedigen in Engeland – de legers van de Puriteinse kolonisten uit Massachusetts hebben zijn grondgebied onder de voet gelopen en claimen het grondgebied, trekt hij fel van leer tegen zijn vroegere medestanders. Hij verwijt de Puriteinse kolonisten dat ze hypocriet en egocentrisch zijn. Zelf zijn ze Engeland ontvlucht omdat ze zich niet wilden conformeren aan de staatskerk, nu eisen zij van elkeen die zich in hun land komt vestigen dat die zich conformeren aan hun kerk. Vervolgens komt hij op de proppen met een wereldberoemd geworden vergelijking. ‘De ware kerk van God is als een schitterende tuin, onbesmet en puur. Ze lijkt op de hof van Eden. Het leven in de wereld daarentegen is als een leven in ‘de wildernis’. Elke keer als de mensen een gat hebben gemaakt in de heg of in de ‘wall of separation’ tussen de tuin van de kerk en de wildernis van de wereld, heeft God die muur afgebroken, de kandelaar (bijbels beeld voor Gods aanwezigheid) weggenomen, etc. en zijn tuin prijsgegeven aan de wildernis’. Williams betoogt dat als je toestaat dat de staat zich op één of ander manier met de zaken van het geloof moeit, dat dan de kerk zal eindigen als het zoveelste wereldse instituut. Hij slaagt erin zijn slag thuis te halen en kan terugkeren naar Rhode Island met een officieel ‘charter’ getekend door de koning. In Providence Plantations mag hij experimenteren met de volkssoevereiniteit, terwijl het toch officieel onderdeel blijft van de Engelse staat. Van de ‘kerk van Engeland’ geen spoor in dat charter. Wel lezen we:  “No person within the said colony, at any time hereafter, shall be any wise molested, punished, disquieted, or called in question, for any differences in opinion, in matters of religion, who do not actually disturb the civil peace of our own society.” Hoort u hoever Williams z’n tijd vooruit was!

De verzekering tegen anarchie is gelegen in Williams opvatting dat de staat zich beperken moet tot de ‘tweede tafel van de wet’ (de laatste 6 geboden, die de moraal en het openbare leven betreffen) en zich totaal niet moet bemoeien met de ‘eerste tafel van de wet’ (de geboden over de verering van de ware God, de verwerping van de afgoderij, de beeldenverering, en de eerbiediging van de sabbath). Op die punten mogen van Williams mensen geloven wat ze willen, omdat elke dwang of verplichting op dit terrein in het beste geval leidt tot hypocrisie (uiterlijke conformering, maar innerlijke afwezigheid) en in het slechtste geval tot schade aan de ziel van de individuele mens. De ‘zielsvrijheid’ en de ‘onaantastbaarheid van ieders geweten’ zijn voor Williams de waarden die boven alles uitgaan. Dit alles brengt hij tot stand terwijl in Engeland de burgeroorlog tussen Puriteinen en de koningsgezinden woedt, in Duitsland de 30-jarige oorlog z’n laatste fase ingaat en in de Nederlanden Staatse en Spaanse troepen elkaar nog steeds bestrijden. Afgedwongen eredienst, zo stelt hij ‘is niets anders dan een stank in Gods neusgaten’. Ja ik kan er ook niets aan doen. Williams spreekt de ‘tale Kanaäns’ en deze is altijd heel concreet en plastisch. Deze zegswijze was lang heel gebruikelijk en gaat terug op de bijbel zelf: Bij een godewelgevallig offer stijgt de rook op als een ‘welriekende reuk’ in Gods neusgaten, en omgekeerd. Mensen met geweld tot een bepaalde godsdienst dwingen, is een vorm van gods-dienst die God niet behaagt. Nochtans is precies dat waar het in Europa op uitgedraaid is. Niet pas recent, stelt William, maar eigenlijk al vanaf het moment dat het christendom ‘staatsgodsdienst’ is geworden onder Constantijn. Dat was dè zondeval van het Christendom. En het gebeurt steeds opnieuw als in Europa een machthebber van religie wisselt. Religie onder dwang noemt hij een ‘verkrachting van de ziel’. In zijn latere geschriften werkt hij deze gedachten verder uit en komt hij niet enkel tot een ‘tolereren van andersdenkenden’ (nou ja, vooruit dan maar, als je je maar gedeisd houdt), maar pleit hij voor volledige tolerantie, ook van hetgeen dat tegen de algemene christelijke religie ingaat. Hij vindt dat ‘alle mensen in alle landen op de wereld het recht zouden moeten krijgen om de meest heidense, Joodse, Turkse, of anti-christelijke opvattingen erop na te houden in hun geweten’. Hij probeert zelfs aan te tonen dat de bijbel dit wil, of toch in elk geval dat Jezus dit gewild zou hebben. Zijn favoriete tekst is de parabel van het onkruid en het koren dat samen opgroeit en dat volgens Jezus niet voor de oogst gescheiden moet worden, omdat men met het weiden van het onkruid ook de wortels van het graan zou beschadigen. Verder bespreekt hij honderden bladzijden lang alle klassieke argumenten voor de goddelijke legitimering van de staatsmacht, waarbij hij de hele kerkgeschiedenis langs wandelt. Hij gebruikt kort samengevat de bijbel heel systematisch tegen het ‘christendom’ (de uiterlijke vorm die het christelijke geloof in de geschiedenis heeft aangenomen) om dat laatste te ontmaskeren als een pervertering van Jezus’ boodschap. Een oefening die niet zo moeilijk is en die velen hem al hebben voorgedaan (Luther bijv.) en nog dagelijks nadoen. Het zal weinigen van mening hebben doen veranderen. Voor zijn tijdgenoten en voormalige strijdmakkers, Cotton en Winthrop, was Williams helemaal doorgeslagen en dolgedraaid. Zijn kolonie werd ook niet echt serieus genomen. Men vond het een ‘ongeregeld zootje’, een wonderlijke verzameling malcontenten, een toevluchtsoord voor allerlei geloofsgroepen die elders niet welkom waren. Vooral de ‘baptisten’ (de groep die vond dat je enkel gedoopt kon worden als volwassene, als je wist wat je geacht werd te geloven), in die dagen ongeveer de meest gehate ‘secte’ ter wereld. Zij vonden bij Williams een veilig onderkomen. Zij zijn het ook die zijn erfenis hebben bewaard en de gedachte van de scheiding van kerk en staat omwille van de kerk, hoog op hun agenda hebben gehouden. Het charter van Providence Plantations heeft echter in de verdere ontwikkeling van de regeling van de godsdienstvrijheid nauwelijks nog een rol gespeeld. Zo populair als Williams nu is, zo marginaal was hij in zijn eigen tijd. Niet dat Cotton en Winthrop (de Puriteinen) het pleit gewonnen hebben. Integendeel. Vanuit geheel onverwacht hoek werd er namelijk nog maar eens een ‘heilig experiment’ opgezet in New England, waarin de godsdienstvrijheid ook een centrale plaats innam, maar waar ook de oefening om samen te leven ook hoog op de agenda stond. Pennsylvania was de naam van die kolonie, de Society of Friends, beter bekend als de Quakers, zijn degenen die daar de toon hebben gezet. We zijn in de tweede helft van de zeventiende eeuw in de eerste Amerikaanse stad die gebouwd is op grond van een urbanistische planning, Philadelphia.

> Philadelphia

1 Salem, het Puriteinse experiment

Salem

Om deze grote uittocht voor te bereiden hadden enkele vooruitziende geesten in en rond Massachusetts een pact gesloten met de daar aanwezige settlers om de bestaande nederzettingen onder te brengen in een nieuwe kolonie, met een nieuw charter. De Massachusetts Bay Company werd opgericht en de grootste nederzetting die tot dan toe de Indiaanse naam Naumkeag had gedragen werd omgedoopt tot ‘Salem’, de Latijnse vorm van het Hebreeuwse woord ‘sjaloom’, tevens kort voor ‘Jeruzalem’, de heilige stad waar God had gewoond temidden van zijn volk in de tijd van de tempel. U hebt het al wel begrepen. Een groep welstellende Puriteinen in Engeland bekostigde de hele operatie en zorgde ervoor dat het charter van de kolonie door de koning werd bekrachtigd. Het was niets te vroeg. In 1629, het jaar dat de koning het parlement ontbond en volledig autocratisch ging regeren, ook over de kerk, kwam de grote emigratiegolf op gang. Grote groepen Puriteinen gaven de hoop op dat de ‘Kerk van Engeland’ ooit nog echt hervormd zou worden. Ze wilden weg uit ‘Egypte’, naar een land waar ze God wel in vrijheid konden dienen. De oproep om ‘het diensthuis te verlaten’ en de reis naar het ‘beloofde land’ aan te vatten, klonk van menige Puriteinse kansel. De Massachusetts Bay Company charterde in  Southampton 11 schepen. Een eerste contingent Puriteinen vertrok nog in 1629, de grootste groep wachtte de lente van 1630 af. Zij vertrokken in april. The Great Migration heet dit in de Engelse geschiedenisboeken. Op de dag van het vertrek werden ze uitgezwaaid door een grote menigte. Men liet de emoties de vrije loop. Zij die achterbleven vaak in twijfel of ze niet ook moesten gaan, zij die gingen in onzekerheid over wat hen te wachten stond, bang ook voor de gevaarlijke reis en de ‘wildernis’ die hen in Amerika wachtte.

Farewell address van Rev. John Cotton

Onder de afscheidnemenden was ook Rev. John Cotton van Boston (Lincolnshire, Engeland). Deze gevierde Puriteinse predikant, Master of Arts en Bachelor of Divinity van Cambrigde had – tegen het uitdrukkelijk bevel van de aartsbisschop in – het Book of Common Prayer terzijde gelegd, de superplie in de kleerkast gehangen, de kniebuiging bij het altaar achterwege gelaten, en een eigen leesrooster in gevoerd. Hij wilde de landverhuizers een hart onder de riem steken. En hij zou geen echte Puritein zijn als hij in zijn Farewell Address de schepelingen niet op grond van de bijbel ernstig zou hebben toegesproken, vermanend en bemoedigend. Hij stelde dat ze niet moesten twijfelen over hun beslissing. Het was God zelf die hen naar de nieuwe wereld zond. Hij zou hun ‘plantation’, zoals men de settlements noemde, zeker zegenen. Hij gaf ze de belofte uit 2 Samuel 7, 10 mee. Daar spreekt de profeet Nathan namens God en belooft aan David dat zijn koningschap geen einde zal hebben om dan voort te gaan [woord van de Heer, ik citeer het in het Engels omdat de link met de reis dan meteen duidelijk is]: Moreover I will appoint a place for my people Israel, and I will plant them, that they may dwell in a place of their own, and move no more. In de typische preekstijl van die tijd, onderverdeeld in punten en subpunten, vol retorische vragen en antwoorden, ontvouwt hij middels een reidans aan bijbelteksten en bijbelse beelden, vaak associatief aan elkaar geknoopt, de gedachte dat de plantation die de migranten plannen niet zozeer hun werk is, maar Gods werk. Dat betekent een grote verantwoordelijkheid, maar ook een enorme zekerheid, want ‘wat God geplant heeft, zal niemand kunnen uitroeien’. Aan hen enkel de taak om te zorgen dat wat zij doen dan ook gegrond is Gods geboden. Na een nederig verzoek om eens aangekomen in Salem ook ‘ons Jeruzalem’ niet te vergeten (‘Bidt voor de vrede van Jeruzalem…’, psalm 122), zendt hij de schepelingen heen. Zij mogen zich in al hun daden gedragen weten door Gods zegen. De preek verscheen al snel in druk onder de titel Gods Promise to His Plantation. Cotton was – moet ik het nog zeggen – goed bevriend met de grote man achter deze exodus, John Winthrop, een van de drijvende krachten van de Massachusetts Bay Company, die zelf ook met zijn gezin de reis aanvatte.

John Winthrop: A Model of Christian Charity

Ook Winthrop was trouwens een alumnus van Cambridge (meester in de Rechten). Hoewel een leek (maar dat was natuurlijk juist één van de in het oog springende verschilpunten) deed hij de preek van Cotton nog eens dunnetjes over, waarschijnlijk vlak voor de ontscheping. Ook die tekst is meteen gepubliceerd maar werd lang verloren gewaand. Sinds ze in 1830 is herontdekt is ze bijna onmiddellijk bij de ‘canon van de Amerikaanse cultuur’ gevoegd: A Model of Christian Charity. Menige president heeft in mooie en moeilijke dagen direct of indirect verwezen naar passages uit Winthrops preek. Winthrop  droomt in deze preek van een hele serie nieuwe ‘settlements’ die elk voor zich een ‘stad van God’ zouden zijn, bevolkt door mannen en vrouwen die elkaar zouden vasthouden in lief en leed, als waren ze een geheel (knit together as one man). De band die hen bindt is de christelijke liefde (caritas): ‘We moeten vreugde vinden in elkaar, ons elkaars lot aantrekken, ons samen verheugen, samen rouwen, samen zwoegen en samen lijden, altijd voor ogen houdend dat we een gemeenschap vormen, leden zijn van één lichaam’. De laatste vergelijking verwijst naar de brief van Paulus aan de gemeente van Korinthe, hoofdstuk 12, waarin hij de gemeente Gods beschrijft als ‘het lichaam van Christus’, waarvan iedere gelovige een uniek en onmisbaar deel uitmaakt. Zo zouden de steden van de Puriteinen ieder voor een ‘stad op een berg’ worden, die niet verborgen kan blijven, een licht voor de wereld (naar een beeldspraak van Jezus uit de bergrede). ‘Tegelijk moeten we ons ervan bewust zijn’, zo drukt hij de kolonisten op het hart, ‘dat de ogen van alle volken op ons gericht zijn’. Zou hun missie falen, dan zouden ze niet alleen de risée van de hele wereld worden, maar dan zou God ook zeker zijn steun aan het project intrekken. Aan het eind van de toespraak stapt Winthrop zelfs helemaal in de rol van Mozes, die met het volk is aangekomen bij de grens van het beloofde land en die ze daar nog één keer in herinnering brengt, hoezeer ze door God gezegend zijn en wat God dan van hen verwacht. ‘Het leven en de dood heb ik u voor ogen gesteld. Kies dan het leven, opdat gij leven zult in het land dat de Heer u God u geeft, gij en uw kinderen na u’ (Deuteronomium 30). Winthrop herhaalt deze woorden, maar nu gericht tot de Puriteinse emigranten, staande aan de grens van hun beloofde land. Veel hoger kun je de eisen niet opschroeven, noch de verwachtingen.

Tegen het einde van 1630 zijn alle 11 schepen vertrokken en hebben meer dan 1000 Puriteinen bij Salem voet aan land gezet. Vandaar zijn ze verder getrokken om een nieuwe stad te stichten, Boston. Nog eens enkele jaren later zijn ze met ruim 5000, getallen die in onze ogen klein zijn, maar naar toenmalige begrippen is dit een massa-immigratie, een ware vloedgolf, zeker als je realiseert hoe dun bevolkt New England toen nog was. Winthrop werd gouverneur van Massachusetts Bay en probeerde controle te houden over de individuele gemeenschappen die gesticht werden. Dat was niet zo simpel, omdat juist het ‘niet-accepteren’ van enig hiërarchisch gezag tot de wezenlijke kenmerken van de Puriteinen behoorde. Winthrop ontpopte zich tot een strenge, maar vaderlijke leider, die jaren aan een stuk zonder problemen werd herkozen als gouverneur.

Anne Hutchinson en William Rogers

Al snel begon echter de identitaire instabiliteit die inherent is aan kerkgemeenschappen die gebouwd zijn op het Schriftprincipe, ook in de ‘gesloten steden’ van de Puriteinen zichtbaar te worden. Zo kwam in 1634 Anne Hutchinson in Boston aan met haar gezin. Ze genoot met volle teugen van de vrijheid die daar heerste. Eindelijk kon ze leven zoals God het wilde, en vrijuit spreken van waar het op aan kwam. In het Engelse Boston was ze een volgelinge van Rev. John Cotton geweest, die in 1632 trouwens ook had moeten onderduiken en een jaar later ook in Boston Amerika was opgedoken. Anne bleek begiftigd met retorische gaven en had leiderscapaciteiten. Ze organiseerde vrouwenbijeenkomsten en preekbesprekingen. Vooral die laatsten konden zich in grote belangstelling verheugen, ook van sommige predikanten en stadsbestuurders. De analyses van Anne waren scherp. De locale predikanten kregen geregeld een veeg uit de pan omdat ze de letter van de wet te hoog achten en te weinig verwachten van de geest van het evangelie. Gouverneur Winthrop kon er niet mee lachen. Anne veroorzaakte onrust en zondigde tegen het bijbelse gebod dat iedereen ‘z’n voorgangers in ere moest houden’. Ze verdedigde zich door te herhalen dat ze gewoon de waarheid sprak en dat de bijbel haar gelijk gaf, waarop ze met haar bijbelkennis uitpakte op een manier die zelfs geschoolde tegenstanders af en toe met de mond vol tanden deed staan. Ook tijdens het formele proces dat volgde, bleek ze niet op haar mondje gevallen. Volgens haar waren burgerrechtelijke bepalingen altijd ondergeschikt aan Gods Woord en – gevraagd naar haar eigen autoriteit – liet ze zich ontvallen dat God ook tot haar sprak en dat zij zich zelfs letterlijk door hem geroepen wist. Ze had Gods stem gehoord. En op die innerlijke stem in het hart, daar kwam het toch uiteindelijk op aan, los van of dit nu een man, een vrouw, een dominee of een schoenmaker is. Dit was teveel van het goede voor de vroede vaderen van het nog jonge Boston. Anne werd verbannen uit de kolonie. Samen met haar man en zes kinderen verhuisde ze naar Rhode Island, een gebied dat buiten New England viel. Daar was ruimte voor mensen met afwijkende meningen, want daar was geen wet en geen kerk. Toch heerste er geen anarchie en was het ook geen niemandsland meer. Hier had zich namelijk een bijzonder eigenzinnige Puriteinse predikant gevestigd, nadat hij de grond gekocht had van de Indianen. Vervolgens had hij er expres geen kerk gesticht, maar had hij besloten om maar eens te gaan wachten hoe Christus zelf de zaken in de Nieuwe Wereld op orde zou brengen, onderwijl iedereen welkom hetend die zich op zijn grondgebied zou vervoegen, ongeacht afkomst, geloofsovertuiging, sekse of ras. Met deze man, William Rogers, en zijn particuliere vrijstaat, zijn we aangekomen op dat stuk van de wereld, dat de bakermat zal worden van een vorm van godsdienstvrijheid die de Westerse wereld diep zal bepalen. De nederzetting die hij stichtte noemde hij Providence, voorzienigheid, daarmee niet zozeer verwijzend naar een lastig theologisch begrip als wel naar een diep doorvoelde persoonlijke levensovertuiging, namelijk dat je God niet voor de voeten moet lopen, maar vertrouwen moet hebben dat Hij wel zal weten hoe het moet, ook als jij het niet direct weet. God zal ‘er wel in voorzien’.

> Providence

 

 

The Great Migration

Geloofsvluchtelingen uit Engeland

In Engeland nam de contestatie van de gevestigde kerk zodanig hevige en massale vormen aan, dat het tweemaal tot een burgeroorlog kwam. De tweede (1688-1690) was vrij snel beslecht: King James II, die rooms-katholiek geworden was, moest het veld ruimen voor de goed protestantse stadhouder van Holland, Willem III. De oranjemarsen in Ulster verwijzen nog naar deze ‘glorieuze revolutie’ (aldus de term van de winnaars). De eerste burgeroorlog (1642-1651) heeft het land echter jarenlang verscheurd en op de rand van het bankroet gebracht. Even voor de duidelijkheid. Ook in Engeland kon er natuurlijk maar één kerk zijn, d.w.z. de Church of England, of in het Latijn: de Ecclesia Anglicana. Deze was of trouw aan Rome of ze organiseerde zich onafhankelijk van Rome, maar dan was ze de facto protestants. Hoe in de zestiende eeuw de kerk van Engeland diverse keren van kamp is verwisseld, is algemeen bekend (Henry VIII). Ook dat dat met veel bloedvergieten is gepaard gegaan (Bloody Mary). Dat was vreselijk, maar – jammer genoeg – binnen het algemene Europese verhaal niet uitzonderlijk. Immers: als de kleur van de landskerk en de godsdienst van de vorst moeten samen vallen, kan elke troonsopvolging de ganse kerk van kamp doen veranderen, en dat gaat natuurlijk niet zonder slag of stoot. Je verandert niet van religie als van jas. Ook buiten Engeland heeft dat nog tot ver in de zeventiende eeuw tot gruwelijke taferelen en volksverhuizingen geleid. Bij het begin van de zeventiende eeuw (onder King James I, de man van de bijbelvertaling) was duidelijk geworden dat de ‘Kerk van Engeland’ los van Rome zou blijven en dus als een protestantse kerk verder zou gaan. Paradoxaal echter koos diezelfde koning ervoor om de liturgie en de kerkorde quasi ongewijzigd te laten (ze bleef dus ‘katholiek’, op z’n minst qua uitstraling). Dat vervolgens bisschoppen, aartsbisschoppen en koningen zich net zo autoritair bleven gedragen binnen die ‘hervormde kerk’ als voorheen, deed veel gelovigen twijfelen of de kerk eigenlijk wel ‘echt hervormd’ was.

Dissenters en The pilgrim fathers

Toen vervolgens protesterende predikanten – dissenters noemde men ze later – werden geïntimideerd, ontslagen en zelfs gevangen gezet, was voor velen de maat vol. Zo’n kerk, vlees noch vis, was onverdraaglijk, zeker voor de ‘Puriteinen’. Zoals de naam aangeeft streefden zij naar een kerk, zuiver in de leer, puur in de liturgie, en heilig in levenswandel. Zij staken hun ontevredenheid over de koers van de ‘kerk van Engeland’ niet onder stoelen of banken. Qua leer waren ze niet bijzonder extreem. Ze hadden calvinistische sympathieën en konden het meestal goed vinden met de Hollandse protestanten. Ze waren voorstander van een ‘presbyteraans’ kerkmodel, waarbij de plaatselijke gemeenten (congregations in het Engels, vandaar ‘congregationalisme’) zelf de zetel van het geestelijk gezag beheerden. Door de typisch Britse omstandigheden werd de liturgie echter het breekpunt: Moet een voorganger de kerkdienst leiden volgens het officieel goedgekeurde Book of Common Prayer (liturgisch handboek, missaal), gehuld in de voorgeschreven gewaden, met verplichte gebaren, uitgeschreven gebeden en vaste lezingen, of mag hij in die bijeenkomsten de Bijbel gewoon lezen en uitleggen zoals dat te pas komt en bidden zoals ‘de geest het hem geeft uit te spreken’. Toen de aartsbisschop van Canterbury, William Laud, dit Gebedenboek met alles erop en eraan verplicht stelde op straffe van ontzetting uit het ambt, barstte de bom. Velen belandden in het gevang (ketters verbranden deed men niet echt meer, men concentreerde zich gaandeweg de eeuw meer op heksen), sommigen overleefden het niet, en nog meer gewone gelovigen haakten af. Ook letterlijk: de desinteresse in kerkelijke zaken nam ongeziene proporties aan in Engeland. Voor degenen die het ernstig meenden met de kerk was Engeland (kerk èn staat) een nieuw ‘Egypte’. Net als het volk Israel riepen zij tot God om verlossing uit de slavernij. De term ‘uittocht’ kreeg voor hen een heel nieuwe, realistische klank. Sommigen deden het ook echt en vertrokken. Een eerste groep vestigde zich in Nederland (Leiden), maar kon ook daar niet aarden. Ze vonden de Nederlandse calvinisten te laks en de samenleving te liberaal. Zij trokken verder naar de ‘Nieuwe Wereld’ (1620). Toen ze bij Plymouth voet aan wal zetten was het voor hen als waren ze aangekomen in het ‘Beloofde land’. Daar zouden ze nu eindelijk vrij zijn om God te dienen. Veruit de meeste dissenters emigreerden niet letterlijk, maar ‘geestelijk’. Ze voelden zich vervreemd van de ‘Staatskerk’, ookal bleven ze nominaal daartoe behoren. Hoe breed gedragen de kritiek op die kerk was, kwam aan het licht toen de koning in 1640 het parlement, dat hij in 1629 ontbonden had, weer samenriep, omdat hij geld nodig had (belastingen). Prompt sloegen democraten en Puriteinen de handen ineen, en vormden front tegen de koning en de aartsbisschop. Een burgeroorlog brak uit. Na een lange reeks veldslagen kwam het tot een staatsgreep en werd de koning afgezet (Charles I). De aartsbisschop belandde op het schavot (1645) en de koning volgde (1649): hoogverraad luidde de aanklacht waaraan hij schuldig werd bevonden. Als religie en staat één zijn, dan is zonde tegen het één ook altijd verraad aan het ander. Engeland werd een republiek, net als die andere grote protestantse zeemacht, Nederland. Elf jaar heeft die periode geduurd (1649 tot 1660), met de Puritein Oliver Cromwell als Lord Protector. Niet lang na zijn dood werd alles weer teruggedraaid: het koningshuis werd hersteld en het Book of Common Prayer, inmiddels sacrosanct door de bestrijding ervan, werd opnieuw verplicht gesteld. En nu werden de Puriteinen weer vervolgd. Hoe men verder ook over die periode oordeelt, ze hebben wel twee meesterwerken van de Engelse litteratuur opgeleverd: Paradise Lost (John Milton’s hoogstpersoonlijke exegese van delen van het bijbelboek Genesis) en The Pilgrim’s Progress (John Bunyan’s allegorie over de valkuilen en uitdagingen waar een gewoon christenmens in de loop van z’n leven voor komt te staan, geschreven in de gevangenis).

Een nieuwe wereld, een nieuwe kans

Enfin, het voert te ver om het hele verhaal te vertellen. Het hoeft ook niet, want dit punt was in het vorige hoofdstuk al gemaakt. Het bijzondere van de Angelsaksische variant van de permanente kerkelijke identiteitscrisis die het Schriftprincipe veroorzaakt, is dat degenen die uitweken naar de Nieuwe Wereld in een totaal nieuwe situatie terecht kwamen. London was ver weg, en Canterbury ook. De last van de eeuwenlange traditie kon afgeworpen worden, de kerk moest ter plaatse opgebouwd worden (letterlijk en figuurlijk). De eerste groep Puriteinen hebben in 1620/1 die kans aangegrepen en zijn gaan experimenteren, pionieren, zowel burgerrechtelijk als kerkelijk. De settlers sloten een verbond met elkaar, een ‘covenant’, dat ze bezegelden met een ‘compact’ (een stoort stedelijke grondwet). Daarin beloofden ze zich eensgezind te houden aan Gods geboden en vandaaruit de samenleving op te bouwen, from scratch. Verrassend is dat uit deze groep Puriteinen, die we in onze tijd radicaal en fundamentalistisch zouden noemen, al snel iemand naar voren komt die voor een totale vrijheid van geweten en godsdienst begint te pleiten, de rechten van de Indianen op het land bevestigt (tegen de claim van de Engelse koning in), en niet moe wordt om z’n leven lang te ijveren voor een volkomen scheiding tussen kerk en staat. De man in kwestie is Roger Williams (1603-1683), in Europa nauwelijks bekend, in de VS een nationale held. Het loont de moeite om daarom toch eens in te zoomen op deze periode, vooral omdat hier gedachtengangen en formuleringen worden gevonden, die in de Amerikaanse Bill of Rights zijn terechtgekomen en indirect nog steeds onze visie op de godsdienstvrijheid als ‘mensenrecht’ bepalen. De historische context werpt alvast een verrassend licht op gangbare opvattingen. Zo is het bijvoorbeeld opvallend dat de roep om de scheiding van kerk en staat in z’n oorspronkelijke vorm helemaal niet gemotiveerd is door een verzet tegen een te grote invloed van de religie op het samenleven en de politiek (dat kon wel eens een typisch Europese perspectivische vertekening zijn), maar juist omgekeerd. Volgens Williams is de scheiding tussen kerk en staat noodzakelijk om de kerk te beschermen tegen een bemoeizuchtige staat. En ze is vooral noodzakelijk omdat de kerk anders onherstelbaar beschadigd wordt. Als kerken steun zoeken bij de overheid betekent dat volgens deze Puritein gegarandeerd de doodsteek voor waar het in religie eigenlijk over gaat. Voor Williams is godsdienst namelijk een kostbare schat, maar ook een heel kwetsbare en vooral een zeer persoonlijke zaak. Daar moet de overheid met z’n handen vanaf blijven. Als je religie mengt met politiek, is het snel afgelopen met religie, stelt hij, en houd je enkel politiek over. Ik zei het al: ze kunnen radicaal zijn, die Puriteinen. Hun verhaal, dat tegelijk ook een van de geboorteverhalen is van het Westerse denken over godsdienstvrijheid, kan verteld worden aan de hand van de ontstaansgeschiedenis van drie nederzettingen in de Nieuwe Wereld.

 

 

Verdeeld door het geloof…

Divided by Faith

Degenen die in het begin van de Nieuwe Tijd begonnen te beseffen dat religie niet alleen verdeeldheid zaait, maar die grenzen ook ‘bevriest’, waren uitzonderingen. Men was er immers ‘heilig’ van overtuigd dat men de bijbel wèl correct uitlegde, i.t.t. de anderen. Zo goed als iedereen was van mening dat het een kwestie van studeren, doorredeneren, discussiëren tot je zwart ziet, zou zijn, en dan zouden de anderen wel tot het inzicht komen dat zij dwaalden en dat wij gelijk hadden. Het omgekeerde was theoretisch ook mogelijk, maar kwam in de praktijk maar zelden voor. Indien dit niet lukte, dan kon de conclusie niet anders zijn, dan dat de anderen wel ziende blind moesten zijn en daar zou dan de duivel wel eens achter kunnen zitten. De stem van mensen als Sebastiaan Castellio en Dirk Coornhert, om me te beperken tot twee bekende zestiende eeuwse proteststemmen die tot matiging en acceptatie van interne pluraliteit opriepen, bleven die van roependen in de woestijn (om nog maar eens een bijbelse metafoor te gebruiken). Zij voelden aan dat fundamentele verschillen van mening over ‘waar het God nu precies om te doen is’ en ‘hoe we de dienst aan God moeten vormgeven’ niet zozeer te wijten waren aan een gebrek aan bijbelstudie, maar veeleer daardoor werden geactiveerd en door nog verdere bijbelstudie niet zouden worden opgelost, maar versterkt. Het was tevergeefs. De religieuze identiteiten sloten zich, zochten en vonden steun bij politieke machthebbers, en verschansten zich theologisch in scholastieke bolwerken. Zo werd de interpretatie en vormgeving van de christelijke godsdienst hèt scheidend principe van Europa. Divided by Faith zoals de titel van het bekende boek van Benjamin Kaplan over deze periode luidt, of in dezelfde geest de bestseller van Diarmaid McCulloch: Reformation, Europe’s house divided. Kerk en staat waren aan het eind van de godsdienstoorlogen nog strikter vervlochten dan voorheen, alleen waren er nu qua ene kerk twee opties. Dat wil zeggen: Nominaal was in Europa iedereen nog steeds christen (tenzij je moslim of Jood was). Maar als christen was je nu voortaan rooms-katholiek of protestant. En binnen die laatste groep ontstond in de zestiende eeuw nog een extra vork: Je was of ‘Evangelisch’ (= Luthers) of ‘Gereformeerd/Hervormd’ (= kerkvorm geënt op ideeën van Jean Calvin). Echte vrede was er niet (de theologenstrijd ging gewoon door, maar nu zonder de gewapende variant) en erg bevredigend was het ook niet, zowel spiritueel als intellectueel. Elke zondag opnieuw belijden dat de ‘heilige kerk één is’, terwijl ze dat evident niet is, is een beetje gênant. Daar komt nog de ervaring bij dat datgene wat zich nu ‘de heilige Kerk’ noemt, ook na de Reformatie, blijft tekortschieten ten opzichte van het ideaalbeeld. Na verloop van tijd kreeg vooral elke nieuwe protestantse kerk die zelf de gevestigde kerk was geworden (Established Church is de technische term voor de geprivilegieerde kerk in een bepaald territorium) hiermee te maken. Interne contestatie was het gevolg. De breuk bleef repeteren. En hoe harder men zich daartegen verzette, hoe erger het werd. Net als de Tovenaarsleerling hebben protesterende christenen, die zich op de bijbel beroepen, een proces op gang gebracht dat ze niet meer kunnen stuiten. Men trok ‘uit Egypte’ en voelde zich bevrijd, maar dat duurde vaak niet maar even. Ook de nieuwe leiders (of men ze nu bisschop of voorganger of dominee of broeder noemde, dat maakte niet uit) bleken niet ongevoelig voor eer en macht en de ‘broeders en zusters in de Heer’, die de nieuwe ‘gemeenschap der heiligen’ vormden, waren toch vooral gewone mensen met hun grote, maar ook hun kleine kantjes. De meesten legden zich na verloop van tijd wel neer bij de status quo, al dan niet terugverlangend naar de ‘vleespotten van Egypte’. Tegelijk kon je er zeker van zijn dat na enige tijd de onrust toch weer zou ontwaken. Eens de bijbel binnen een groep mensen goddelijk gezag heeft gekregen en je stelt dat de inhoud ervan in principe door ieder lid van de gemeenschap kan worden begrepen (Christianity’s dangerous idea, weet u nog, Alister McGrath), zal de gemeenschap die zich rond dat boek verzamelt door dat boek worden verontrust. Het leven van het individu en van de groep kan immers altijd beter, en teksten kun je ook altijd anders verstaan, of anders kaderen, of met andere teksten verbinden, of juist tegen andere teksten uitspelen, of tegen elkaar wegstrepen. Ook zijn er altijd nog wel weer andere teksten te vinden, die je kunt binnenbrengen in een debat etc. Tekstinterpretatie kent geen einde. De verpersoonlijking van de geloofsrelatie, die mede geïnspireerd door Luthers sterk autobiografisch gekleurde vertolking van wat volgens hem de kern van het geloof was, gaf aan zulke discussies ook bijna altijd een existentieel karakter. Hierdoor nam het risico op kerkscheurende effecten sterk toe. Men kon om alles ruzie krijgen. Elk détail kon een ‘shibboleth’ worden, een merkteken waarmee je ware van valse kerk kon onderscheiden. De wijze van doopbediening, de kleding van de voorganger, de liederen die men zong (of juist niet zong), de inrichting van het kerkgebouw, de ruimte die men gaf aan nieuwe openbaringen, de rol van de vrouw, enz. Het waren echt niet altijd theologisch complexe kwesties zoals de opvatting over Gods eeuwige raadsbesluiten (de predestinatie) waarin de nog jonge hervormde kerk in de Nederlanden verstrikt raakte in het begin van de zeventiende eeuw, die de kerk deden scheuren. Dat was eerder uitzonderlijk.

 

Tolerantie als het niet anders kan

Het moge duidelijk zijn dat in dit Europa dat sinds 1555 (Augsburg) de pacificatie zocht middels een verdeling in mono-confessionele staten en staatjes, grotere bewegingen die van mening waren dat de officiële kerk – maakt niet uit van welke strekking – eigenlijk ook weer tekortschoot en alles nog eens moest worden overgedaan, weinig speelruimte kregen. Wie vond dat de ‘protestantse kerk’ waaronder zij ressorteerden nog niet ‘echt hervormd’ was, of nog niet genoeg, en dat ook openlijk liet weten, kreeg te maken met stevige repressie. De discussieruimte, ook binnen de protestantse kerken, was vaak heel beperkt. En ookal stond de wereldlijke macht niet altijd te trappelen om de wensen van de geestelijke macht (= de geprivilegieerde kerk) uit te voeren, toch kregen die meestal wel hun zin. Wereldlijke leiders streefden immers vooral naar maatschappelijke rust en konden naar buiten uitbrekende kerkelijke twisten missen als kiespijn. Kerkelijke leiders en burgerlijke overheden spanden dus vaak samen om malcontenten en onruststokers (zo noemden zij de mensen die er een andere mening op na hielden vaak) te neutraliseren. Gelovigen die zich zelfs onder druk en dreiging niet lieten doen, zochten na verloop van tijd hun heil elders. Ze namen bijvoorbeeld het heft in eigen handen en kwamen samen in buiten- of randkerkelijke groepen, waar ze hun spirituele honger op eigen vuist zochten te stillen. Het is de tijd van de conventikels, de groepen die in een kleine kring van vromen streven naar de bekering van het hart, de kerkjes in de kerk. Ook nam de onverschilligheid grote vormen aan. Tegen het midden van de zeventiende eeuw was in bepaalde delen van Holland en Utrecht nog niet eens de helft van de inwoners aangesloten bij de Nederlandse Hervormde kerk. Op het vasteland van Europa bleven de conflicten meestal beperkt tot binnenkerkelijke ruzies, die soms tot op het scherp van de snede werden uitgevochten. Vooral theologen blonken uit in het consequent doorredeneren (scholastieke theologie) met school- en partijvorming als resultaat. Omdat het over ‘God en het eeuwig wel en wee’ ging, schuwden ze ook de grote woorden niet bij het bestrijden van andermans opvattingen. Rabies theologorum heet die beroepsziekte. Ze ontstaat als je grote rationele denkkracht loslaat op een materie die per definitie niet rationeel is. Voor een tijd kon het ook het kerkelijk leven verlammen en een geloofsgemeenschap verdelen. De overheid poogde kerkelijke discussies zoveel mogelijk tot de universiteitslokalen en de kansels te beperken, zodat de openbare orde er niet door werd verstoord. Zo hoopte de staat na 1648 de onrustige kanten van de religieuze impuls getemd te hebben. Territorisalisering, one-region-one-religion, en de rest houdt zich gedeisd: een van bovenaf opgelegde pacificering. De staat (de vorst) onderwerpt de kerk aan zijn wil. Is hij Luthers, dan zijn onderdanen ook. Met uitzondering van de Nederlandse republiek (en Frankrijk tot aan de herroeping van het edict van Nantes in 1682) kon je immers enkel burgerrechten hebben in Europa als je de religie van de vorst volgde en je dus op z’n minst in schijn onderwierp aan de kerkelijke jurisdictie. Heel vaak hield dat verplichte participatie in de godsdienstoefeningen in. Vrijheid van geweten was het maximum dat men in 1648 uit de brand kon slepen. Dat betekent dat de mens op het forum internum vrij was, hij mocht persoonlijk de extra-territoriale versie van het christendom verkiezen (dat was niet meer strafbaar). Hij mocht zelfs in z’n hart God vervloeken, maar op het publieke forum herhaalde hij zulke dingen beter niet. De straf op blasfemie was niet mals. Hetzelfde geldt voor andersgelovigen. Na verloop van tijd liet men die meestal wel met rust, ook als ze elkaar begonnen op te zoeken en stiekem erediensten te organiseren. Ze moesten het echter wel ‘binnenshuis’ houden, niet zichtbaar, niet hoorbaar op straat. ‘Oogluiking’ heette die praktijk. Zelfs in de Nederlandse Republiek, waar geen verplichte religie was, enkel een bevoorrechte, ging men in het begin ook niet bepaald ver in het ‘tolereren’ van alles wat niet Hervormd/Gereformeerd was. Zelfs de voormalige strijdmakkers in het gevecht tegen Rome, de Lutheranen, kregen nauwelijks leefruimte. In 1680 moest de Lutherse kerk die men in Franeker had gebouwd, na een klacht, op last van de Gedeputeerde Staten steen voor steen weer worden afgebroken. En rooms-katholieken moesten ‘onze lieve Heer maar op zolder‘ aanroepen. Dat was het maximum waar men toe kwam qua godsdienstvrijheid. In de meeste rooms-katholieke landen (zoals de Zuidelijke Nederlanden), was zelfs dat vaak nog te veel gevraagd. Enkel in de bossen van Vlaanderen, in de geuzenhoek, liet men de protestanten na verloop van tijd met rust en mochten ze een pand neerzetten, ver van de openbare weg, en van buiten niet herkenbaar als kerk (Maria-Horebeke). Anders-gelovigen werden dus gemarginaliseerd en anders-denkenden binnen de bevoorrechte religie werden fors aangepakt.

 

 


© Dick Wursten: fair use policy: d.w.z. alle gebruik toegestaan mits vermelding van de bron.


 

Verhalen in een heilig boek

Geen gewone teksten

Beide in het vorige stuk door Salomon Franck aangeraakte bijbelverhalen (de Uittocht uit Egypte en de verwoesting van Sodom en Gomorra) zijn dus geen feitelijke (al dan niet correcte) verslagen van historische gebeurtenissen (toen, daar, gebeurde dat), maar verhalen die al doorvertellend steeds rijker aan betekenis zijn geworden. De woorden en beelden erin zijn ‘dikke’ woorden geworden. Hoe sterker het verhaal en hoe langer het doorverteld wordt, hoe meer betekenislagen er zich aan het verhaal zullen hechten en hoe complexer de verbinding met andere verhalen uit dezelfde traditie wordt. U zult deze verhalen, en wel met name het verhaal van de ‘exodus’ in dit hoofdstuk over godsdienstvrijheid geregeld tegenkomen. Ik heb het voorbeeld echter niet alleen daarom gegeven. Ook in de zoektocht naar ‘waar het in religie nu eigenlijk over gaat’ is het essentieel om iets aan te voelen van wat het betekent als mensen een boek een ‘heilig boek’ noemen. Dat heeft grote gevolgen voor de hermeneutiek (de leer van de interpretatie) en voor de manier waarop men zijn eigen identiteit construeert. Voor christenen is de bijbel meer dan een gewone tekst, of preciezer: iets anders dan een gewone tekst. De letterlijke historische referentie is niet datgene waarin de meeste gelovigen primair geïnteresseerd zijn. Essentieel voor hen is dat die verhalen geïnspireerd zijn, d.w.z. met ‘geestelijke betekenis opgeladen’. Dit is van belang. Nog los van de theologische leer die hier eventueel achter zit en die men al dan niet gelooft: men verwacht iets van die teksten. En als dat er bij een eerste lezing niet meteen wil uitkomen, die geestelijke betekenis – en dat is nogal eens het geval – dan is dat voor de lezers niet een signaal om de bijbel af te schrijven, maar een prikkel om beter, anders te gaan lezen. Daarom heeft binnen het christendom de allegorische schriftuitleg zo’n hoge vlucht genomen. Ze wordt al vanaf de oudheid met de teksten mee overgeleverd. Allegorese wil zeggen dat iets eigenlijk iets anders wil zeggen dan het op het eerste gezicht zegt. Iets ogenschijnlijk onbenulligs kan een diepe betekenis hebben. Dingen die heel gewoon lijken (getallen, namen, plaatsen, dieren) staan eigenlijk ‘voor iets anders’. Ogenschijnlijk straightforward vertellingen krijgen een dubbele bodem. Vaak is die geestelijk. Al die veldslagen in de bijbel bijvoorbeeld tussen de legers van de koningen van Israël en de Kanaänieten, Midianieten of Amelekieten of hoe ze ook mogen heten. Als dat alleen maar historische verslagen zijn, waarom zouden wij die dan lezen? Zouden ze misschien een verborgen betekenis hebben? En voor je het weet worden die veldslagen beschrijvingen van de strijd tussen de macht van het goeden het kwade, genre Lord of the Rings, of allegorieën voor de strijd die in de ziel van ieder mens woedt tussen zijn goede en kwade neigingen, of manifesten om zich te verzetten tegen de macht van het kwaad. En het moet gezegd: veel van die verhalen worden in de bijbel zelf ook al op een zodanige manier verteld, dat een meer dan historisch-letterlijke interpretatie voor het oprapen ligt. Het exodusverhaal (uittocht, doortocht door de zee, woestijnreis, beproevingen): iedereen die een beetje taal- en verhaalgevoel heeft, voelt al dat dit ‘spiegelverhalen’ zijn: kijk erin en leer wat je over het leven, jezelf. Zo bijbelse verhalen lezen, levert stof tot nadenken op. Ook typologische duidingen zijn hierbij heel nuttig. Daarbij wordt een verhaal verteld als zich afspelend in tijdvak A, maar de eigenlijke betekenis komt aan het licht in tijdvak A’ en/of A’’ en A’’’…) waarbij de figuur van Christus natuurlijk altijd een sleutelrol vervult. Wat David overkomt is een ‘voorafschaduwing’ van wat ‘de grote Zoon van David’ (Christus) overkomt. De juxtapositie van bijbelverhalen via dit veronderstelde verband was het godsdienst-pedagogische middel bij uitstek. Een middeleeuwse  ‘Armenbijbel’, waarin afbeeldingen van verhalen uit Oude en Nieuwe Testament die typologisch of allegorisch met elkaar verbonden zijn, naast elkaar worden afgebeeld, zijn niet te begrijpen zonder een grondige kennis van deze creatieve leesmethode. Hetzelfde geldt trouwens voor de interpretatie van religieuze schilderijen, van de aller vroegste tot ver in de moderne tijd. In de inleidende paragraaf van dit hoofdstuk zagen we die hermeneutische methode aan het werk in de wijze waarop de oorspronkelijke vertelling over de exodus uit het ‘slavenhuis Egypte’ wordt toegepast op een andersoortige slavernijen, incl. de wijze waarop men dan daarvan wordt bevrijd.

Hermeneutische inventiviteit: allegorie

Voordat Luther met zijn Schriftprincipe de theologische leer aan de bijbel bond, was deze vorm van  hermeneutische inventiviteit zeer geliefd. Hoe inventiever hoe beter. Zij die hierin uitblonken, genoten groot aanzien en waren zeer geliefd. Bernard van Clairvaux bijv. wordt tot op de huidige dag bewonderd vanwege zijn allegorische prekenserie over het Hooglied, waarin hij op zeer creatieve wijze een bundel wereldse liedjes van verlangen met een sterke erotische connotatie, leest alsof het mystieke teksten zijn die in geheimtaal uitleggen welke geweldige dingen er allemaal wel niet gebeuren kunnen als Christus de bruidegom van de ziel is. “Ik heb niet geprobeerd een uitleg te geven, maar ik zocht en vond een gelegenheid om dat te zeggen wat het hart verheugt” (aldus Bernard van Clairvaux over deze preekmethode). Voor de theologie (leer aangaande God) maakte het niet echt uit wat je allemaal wel of niet in een bijbelverhaal aan betekenis meende aan te treffen. Die leer stond toch al vast. Als het maar stichtelijk was en binnen de grenzen van die kerkelijke leer bleef. De kerkelijke leer bevatte de volledige inhoud van de Godsopenbaring. Daar hoefde niets bij te komen, en kon ook niets van af gaan. De bijbel hoefde, kon, die alleen maar te illustreren. Criterium van een geslaagde exegese was dus niet de litterair-historische correctheid, maar de overeenstemming met de kerkelijke leer en ‘of het werkte’. Sommige beklaagden zich erover dat allegorische toepassingen soms wel vergezocht waren. Ook had het er wel eens de schijn van dat uitleggers meer bezig waren met indruk maken met hun exegetisch kunst- en vliegwerk dan dat ze bekommerd waren om de ernst van de boodschap. Maar meer dan gemor was dat niet.

Als Luther echter de bijbel verheft tot enige bron en norm van het geloof, komt dat plots wel heel anders te liggen. De uitleg van het boek moet dan immers niet alleen maar opbouwend zijn, het moet ook de waarheid over God aan het licht brengen; en opvattingen die daarover geventileerd worden toetsen. Bijbelexegese moet nu de ware leer genereren (en geen andere). Geen plaats voor willekeur. Er is plots nood aan methodische gestrengheid en aan een consistente uitleggingsleer. Hoe moet je anders het kaf van het koren scheiden? De veldslag om de enige juiste uitlegging van bijbelteksten wordt hier ingezet en is sindsdien nooit meer geëindigd. Afgelopen dus met de oneindig rijke, veelkleurige en meerduidige allegorie. Eenduidigheid en duidelijkheid was voortaan het parool. Het beginsel van het biblicisme is hier te vinden. Dit leidde tot een enorme boost in het historisch-litterair bijbelonderzoek. Echter zonder een ‘geestelijke’ betekenis, die via allegorie in de bijbel verhalen kon worden ingelezen, verloren veel oudtestamentische verhalen wel pijlsnel aan belang. Nu werden het ‘historische verhalen’ over andere mensen in een andere tijd. De miraculeuze elementen begonnen plots ook veel meer op te vallen, en werden gaandeweg problematischer. Bij een allegorische interpretatie maakt het niet uit of de zon even stil staat om de vijand te kunnen verslaan, integendeel. Zoiets trekt de aandacht en biedt toepassingskansen (‘Zie hoe barmhartig God is. Zelfs als iedereen zegt: ‘Het is te laat, ach, voorgoed te laat’, dan nog geeft Hij u tijd, extra tijd, genadetijd…’). In een historisch feitelijk verslag storen zulke détails wel, zeker als de historische en natuurwetenschappen, zich beginnen te ontplooien. Toch was het vooral het betekenisverlies dat in eerste instantie het sterkst gevoeld werd. Vooral het ‘Oude Testament’ dreigde een oud boek te worden, van een ander volk, en een andere godsdienst (wat het natuurlijk ook is). Het zou te ver voeren om te laten zien hoe in de Protestantse traditie men dit probeert te compenseren door in te zetten op de historische ontwikkeling van de godsgedachte, de heilsgeschiedenis. In de praktijk stroomt echter het bloed waar het niet gaan kan en werd de allegorische methode, die door Luther aan de voordeur was buitengezet door de achterdeur al weer snel binnengehaald. Predikanten, die elke zondag het volk een uur lang moesten bezighouden vanaf de kansel en de behoefte voelden om meer te doen dan enkel wat uitleg geven, zorgden er zelfs voor dat de allegorische methode z’n ereplaats al snel weer terugkreeg in de kerk. De cantateteksten van Bach getuigen ervan.

Bijbelteksten als bewijsplaatsen voor de leer

Dat neemt echter niet weg dat, als het erop aankwam de ware leer over God te bepalen of om antwoord te geven op essentiële levensvragen, de Bijbel geacht werd duidelijkheid te verschaffen. Dus moest de exegese controleerbaar zijn en de uitkomst verifieerbaar. De uitlegger moest op een systematisch verantwoorde wijze laten zien welke leer de bijbel voortbrengt (bijv. over de sacramenten, of over de manier waarop de kerk bestuurd moest worden) en tegelijk ook afwijkingen daarvan toetsen aan diezelfde Bijbel en weerleggen. De heilige Schrift bevatte niet alleen de ware leer (De Godsopenbaring, noemde men het graag), maar was ook het criterium om op dit terrein waarheid van leugen van elkaar te kunnen onderscheiden. Zoals ik in het vorige hoofdstuk heb proberen te laten zien, is men in de periode van de Reformatie al bijna meteen vastgelopen in deze cirkelredenering. De claim (bron èn norm van de Godsopenbaring zijn) was te hoog gegrepen voor de Bijbel, omdat dat boek, bestaande uit 66 (of 72) verschillende boeken, enorm veel duiding en interpretatie nodig had om zelfs maar als een consistent geheel te worden begrepen. Veel mensenwerk dus, en daarom veel kans op meningsverschillen. Dan laat ik de logische spanning die er op de stelling staat dat één en dezelfde tekst zowel bron als norm van zijn eigen betekenis moet zijn, onbesproken. Hoe je daar verder ook over denkt, feit is dat ‘De Reformatie’ al meteen uiteen spatte in talloze stromingen. Elke stroming had z’n eigen intern-consistente leer en die was natuurlijk gebaseerd op het boek, net zoals die van degenen die zij bestreden. Niemand had een criterium dat niet ook op grond van dat heilige Boek ter discussie kon worden gesteld. Nicholas Boileau puntdichtte niet onterecht dat ‘als je het kerkelijk leergezag opzij zet, elke protestant een paus wordt, met de bijbel in z’n hand’. Gewone gelovigen hadden na Luther meer ‘leervrijheid’ dan een paus ooit gehad heeft.

Het exodus-motief

Het ‘exodus’-motief bij Bach

Het is 6 december 1716, de tweede zondag van Advent. In de burchtkerk van Weimar maakt het hof zich op voor de cantate van de zondag. Op het doksaal, hoog verheven boven de kerkgangers, begint een kleine groep musici, vier zangers en drie instrumentisten, te spelen. Hofdichter Salomon Franck heeft de tekst geschreven voor de cantate van de zondag. De woorden uit de evangelielezing (over de ‘komst van de Mensenzoon in heerlijkheid’ en dat wij ‘altijd gereed moeten zijn’) heeft hij verdicht tot een zingbare tekst, een soort mini-preek op rijm. ‘Bidt en waakt’ zo klinkt de oproep die als eerste vanuit de hoogte op de kerkgangers neerdaalt. Dan neemt de alt het woord en vraagt vol spanning: ‘Wanneer komt de dag, dat wij uit het Egypte van deze wereld mogen uittrekken. Ach, laten we snel Sodom ontvluchten, voor het vuur ons overvalt…’ De componist van dienst was de jonge Johann Sebastian Bach, het muziekstuk is gecatalogeerd onder het nummer BWV 70a, Wachet, betet.

Voor niet bijbels ingewijden is de retoriek en beeldspraak misschien niet meteen duidelijk, maar voor de gemiddelde kerkganger van toen was die net zo vertrouwd als het taaltje van Jay-Z voor hedendaagse hiphoppers. De gelovigen in Weimar (N.B. enkel de hovelingen) wisten waaraan ze geacht werden te denken en Bach wist precies welke gevoelens hij moest oproepen bij die woorden. Ze weten waar ‘Egypte’ voor staat, waar ‘Sodom’ naar verwijst en in over welk ‘vuur’ het gaat. En, hoe concreet de oproep om te vertrekken, te vluchten, ook moge klinken, niemand zal aanstalten maken om echt op reis te gaan. Men beleefde z’n geloof in een taalveld waarbij bijbelse verhalen blauwdrukken waren voor het geestelijk leven en waar geografische locaties verwijzen naar geestelijke ‘standen van zaken’.

Exodus

In de bijbel is ‘Egypte’ het land van de slavernij en onderdrukking waaruit God zijn volk ‘met sterke hand en uitgestrekte arm’ heeft bevrijd onder aanvoering van Mozes, het ‘exodusverhaal’ te vinden in het gelijknamige bijbelboek. Dit wordt door gelovige Joden nog jaarlijks gereciteerd tijdens de Pesach maaltijd (Joods Pasen). Die quasi-historische referentie was voor de tijdgenoten van Bach niet essentieel, en dat er nog reële Pesach-vierende Joden zouden zijn, al helemaal niet. Zij waren er in getraind om Egypte geestelijk te verstaan. Egypte staat ‘symbool’ voor ‘de slavernij van de mens onder de zonde’. Voor zo’n verhaal geldt: lees wat er staat, maar bedenk dat het over iets anders gaat. Sterker nog: besef dat het vast over ‘jou gaat’. Tua res agitur is een geliefde wending in menige bijbelse meditatie. De uittocht van het volk Israel uit Egypte verwijst dan naar de ‘verlossing uit de macht van de zonde’ die door Christus is bewerkt toen hij opstond uit de dood (christelijk Pasen). Het is echt niet toevallig dat de Pesach-maaltijd Jezus’ laatste avondmaal was. In Bachs tijd werd men niet moe om de parallellen tussen beide in de verf te zetten. Daarnaast ging het natuurlijk vooral om de toe-eigening van de betekenis van dat gebeuren door het geloof. Dat gebeurde geheel in Luthers geest door woord en muziek. Wat met het verstand geloofd moest worden kreeg steun vanuit het gemoed dat door de muzikale vertolking werd bespeeld. De visie op het leven, de levensbeschouwing, was gekleurd met bijbelse tinten en het eigen levensverhaal werd verteld met behulp van bijbelse sjablonen. Geloofsverhalen werkten vermanend, verhelderend, onthullend, confronterend, hoopgevend, voorbeeldig. Alles was mogelijk, als het maar opbouwend was. Dat was op zich niet nieuw, zo had de kerk het altijd al gedaan. Voor christenen was de bijbel naast Gods Woord (voor veel mensen was dat een vanzelfsprekendheid, die verder weinig  concrete gevolgen had) toch vooral een boek vol exemplarische verhalen. De tip om dat boek zo te lezen, wordt in de bijbel zelf trouwens ook al gegeven (2 Timotheüs 3,16). En zo lezen christenen het dus nog steeds. En komen er altijd weer nieuwe toepassingen tevoorschijn. Als enkele eeuwen na Bach de zwarte bevolking van de VS door dr. Martin Luther King wordt aangespoord om hun rechten op te eisen, dan zingen zij het lied over Mozes, die naar farao gestuurd werd (Go down, Moses… and tell farao: Let my people go!). Ze doen hetzelfde als Salomon Franck, zij het met een andere toepassing.

Sodom en Gomorra

Voor ‘Sodom’, dat andere beeld dat Franck aanhaalt, geldt iets soortgelijks. Deze stad is samen met twincity Gomorra het inbegrip van weerzinwekkend zondig gedrag. Elke plek, elke samenleving, kan een ‘Sodom’ worden. Dat een film en TV-serie over de maffia in Napels ‘Gomorra’ heet, is naast een woordspel met de naam ‘Camorra’, ook een laat voorbeeld van hoe dit verhaal al duizenden jaren lang als een spiegelverhaal wordt gelezen en daarbij steeds andere betekenissen kan krijgen. De precieze invulling van het wangedrag verandert dan ook met de tijd en de omstandigheid. In het verhaal zelf is het niet zo duidelijk wat er in de stad nu precies mis is, behalve dat het wel heel erg moet zijn. Dat is juist de kracht van het verhaal. Met de ‘zonde van Sodom’ kun je alle kanten op. En dat heeft men dan ook gedaan. Een van de meest twijfelachtige invullingen heeft naam gemaakt als een begrip in het strafrecht: sodomie (anale seks). Mocht u het verhaal niet kennen: God is zo verontwaardigd over wat de mensen elkaar daar aandoen, het onrecht, dat hij die steden wil vernietigen (‘omkeren’ in Bijbelse taal). Hij doet dat met vuur en zwavel. Aartsvader Abraham pleit nog om clementie, maar God laat zich niet verbidden. Het is te erg, wat daar gebeurt. Getipt door twee jongemannen (boden Gods, engelen) ontvluchtten Abrahams neef Lot en zijn gezin nog net op de tijd de stad. Zij ontkomen aan de ondergang. De vrouw van Lot kijkt tijdens de vlucht nog één keer om (nostalgisch? nieuwsgierig? gefascineerd? U mag het zelf invullen), een blik die ze duur moet betalen, want net als bij de mythe van Orpheus en Eurydice, was aan de redding de voorwaarde ‘don’t look back!’ verbonden. Ze verandert in een zoutpilaar. Enfin, u kent het verhaal vast wel, en indien niet, kunt u het nalezen in Genesis 19. Salomon Franck heeft met deze korte aria middels de referentie naar Egypte en Sodom, en natuurlijk geholpen door de muziek van Bach, de urgentie van de oproep ‘dat je klaar moet zijn voor de komst van Christus’ stevig in de verf gezet.

Een ‘format’ van religie?

Bijna iedereen die moet definiëren wat religie is, zal – na enig zoeken – waarschijnlijk drie aspecten naar voren brengen:
1. een aantal geloofsopvattingen (set of beliefs, dogma’s)
2. een heilige tekst (of meerdere, de status kan verschillen)
3. persoonlijke beleving.
Wij hebben vaak niet door, dat dit een protestantse definitie van godsdienst is (begonnen bij Luther). We denken dat deze definitie algemeen van toepassing is op alles wat met religie te maken heeft. En zelfs als we in theorie weten dat dat eigenlijk niet zo is, dan nog bepaalt deze visie op religie onze perceptie (of niet-perceptie) van religieuze uitingen – vooral als die wat ver van ons af staan. De Hervormingsbeweging rond Luther mag dan niet geslaagd zijn in een reformatie van de ene kerk in een betere versie van zichzelf, maar is wel – per ongeluk – geslaagd in een reformat van het verschijnsel religie.

Consequenties van het nieuwe format van religie

Dit nieuwe format heeft een aantal consequenties die ik tenslotte nog eens oplijst. Allemaal hangen ze samen met de cruciale rol die de set of beliefs speelt binnen dit format. Het begrip beperkt onze waarneming van de werkelijkheid. Menselijke gedragingen die niet gebaseerd zijn op, of lijken voort te vloeien uit bepaalde geloofsovertuigingen, (h)erkennen we maar moeilijk als ook vormen van religie. We hebben graag dat men een set of beliefs presenteert om een ritueel te duiden. Dan kunnen we er tenminste ‘over praten’. Als iemand een kaarsje brandt in de kerk dan moet hij zeggen: ik doe dit omdat ik geloof dat… En als hij het zo gauw niet weet, dan zal hij wel een rationalisering verzinnen. Gewoon zeggen: ‘ik doe dat omdat het wel goed voelt, of omdat mijn moeder dat ook deed’, vinden we niet genoeg. Niet min of meer via standaardsjablonen gestoffeerde antwoorden, nemen we eigenlijk niet zo serieus. Daar moet gecatechiseerd worden. Of als het over een vreemde religie gaat, dan moet er een expert bijgehaald worden, die ons eens netjes uitlegt, waarom men in India eigenlijk zo massaal in de Ganges gaat baden. Ik vind dit een spijtige en zelfs gevaarlijke ontwikkeling, omdat explicitering van gedrag altijd secundair is en de afwezigheid van (of een onvermogen tot) een explicitering de waarachtigheid en het belang van dat gedrag niet mag bepalen. Waarom zouden alleen welbespraakte religies met uitgewerkte metafysica’s en dito moraalleren het woord ‘religie’ waardig zijn en onze aandacht verdienen? Ik vind dit spijtig, omdat hierdoor echt andere vormen van werkelijkheidsbeleving maar moeilijk hun eventuele positieve bijdrage aan de samenleving, kunnen leveren; en gevaarlijk omdat juist de welbespraakte religies hoge pretenties hebben. Zij claimen heel vaak ‘het te weten’ en omdat zij in hun argumentatie circulair zijn (zich baseren op een ‘heilig boek’ en dus op een logica die niet mededeelbaar is aan buitenstaanders), communiceert die kennis niet goed. Het westers-christelijke format van religie, dat door de protestantse reformatie dominant is geworden, bevat veel springstof, die in het verleden althans vaak olie op het vuur was van reeds aanwezige conflicten.

Van beiden (een spijtig en een gevaarlijk gevolg) een voorbeeld om dit hoofdstuk te besluiten.

Het westers-christelijke religiebegrip leidt tot tunnelvisie.

Het maakt ons blind voor een cultuur waar men de werkelijkheid heel anders beleefd dan wij dat doorgaans doen. Dit geldt bijvoorbeeld voor het Verre Oosten (India, China). Daar nemen de meeste mensen de wereld en zichzelf op een heel andere manier waar dan wij. Kort door de bocht: niet dualistisch (menselijk-goddelijk, sterfelijk-eeuwig, natuur-bovennatuur), maar holistisch (het goddelijke in alles, leven en dood zijn één). Als wij daarmee kennismaken, dan blijven we meestal hangen in een vrij oppervlakkige fascinatie voor het exotische en kleurrijke karakter van veel van de rituelen, gebouwen, afbeeldingen, maar verdwalen in de veelheid aan goden, godinnen, overleveringen. En als de heilige geschriften van wat we het hindoeïsme noemen dan ook vol staan met de meest fantastische en onderling tegenstrijdige verhalen, ja we er tevergeefs in zoeken naar een beetje systematisch uitgewerkte metafysica, dan krijgen we hoofdpijn en stoppen we met nadenken. Dat ‘het hindoeïsme’ helemaal niet bestaat, maar slechts een de verzamelnaam is die eind achttiende eeuw door westerlingen is gegeven aan alle, onderling zeer diverse, autochtone culturele, rituele, filosofische tradities die zij in India aantroffen, is op dit punt al veelzeggend. Blijkbaar laat de oosterse werkelijkheidsbeleving zich niet zo gemakkelijk onder brengen in ons format ‘religie’. En als we dat dan toch proberen, dan vertekent het format de werkelijkheid. Om nog eens een oosters fenomeen te nemen: Het Boeddhisme, dat geen godsdienst is en geen leer heeft (vraag maar na) kreeg in het Westen pas aandacht toen de leer van de Boeddha in de vorm van een catechismus in het Engels werd gepubliceerd (Henry S. Olcott, 1881). Men herkende nu opeens de vormkenmerken van wat men hier een religie (of een filosofie, daarover wordt dan gediscussieerd, maar dat hangt ook met de beperkte formattering samen) noemt. Door de catechismusvorm werd het Boeddhisme inpasbaar in ons mental frame en dus nemen we het serieus. Door deze formatting kan echter het ‘echt anders-zijn’ (de alteriteit) van andere religieuze uitingen gemakkelijk onder tafel verdwijnen. Veelzeggend in dit verband is dat het vaak Westerse ‘bekeerlingen’ zijn die die vertaalslag maken en dat heel vaak doen om te kunnen antwoorden op vragen van ‘de mensen hier’. De auteur van genoemde Boeddhistische catechismus was bijvoorbeeld een tot het Boeddhisme bekeerde protestantse legerofficier, jurist en journalist, tevens voorzitter van de theosofische vereniging. Hij is zich zelfs bewust van het feit dat hij het reële Boeddhimse onrecht doet door het een ‘religie’ te noemen. Hij meldt dit ook in een voetnoot in latere edities.1

In deze catechismus heeft de Boeddha overigens veel trekken van een empathische liberale vrijdenker, maar dit terzijde. En nog iets: In Sri Lanka veroorzaakte deze catechismus een heuse revival onder het Boeddhistische deel van de bevolking. Formatting in geestelijke zaken, kan blijkbaar ook geestelijke zaken formeren en misschien zelfs vanuit het niets in het aanzijn roepen. Het kan zeker bepaalde tendensen versterken, terwijl het andere wegmoffelt. Iets om goed over na te denken als we ‘religies’ (willen) reguleren.

theologische formattering van de ‘religieuze’ kwestie

Doordat de set of beliefs in dit format zo centraal staat, krijgt het maatschappelijk gesprek over religies al heel snel een ‘quasi-theologische’ kleur. Daardoor neemt het de vorm aan van een ‘debat’. Het gaat over opvattingen, ideeën, overtuigingen etc, die voor de ingroup even vanzelfsprekend correct zijn, als voor de outgroup willekeurig en niet overtuigend. Debat kan prima zijn, maar is niet de meest geschikte vorm om een empathische dialoog te voeren en mensen aan elkaar te binden. Hete hoofden, koude harten. In de zestiende en zeventiende zijn groepen mensen zo tegenover elkaar komen te staan en eens van elkaar verwijderd, lukte het niet meer om ze samen te krijgen. De mensen ontmoeten elkaar niet, maar de geloofssystemen botsen. Er komen twee op zich consistente sets of beliefs met elkaar in botsing. En er is geen common ground om het debat te beslechten. Theologen zijn apologeten. Zij organiseren de argumenten binnen het eigen geloofssysteem optimaal. Dit werkt bijzonder overtuigend voor degenen die de premissen aanvaarden. Alle anderen hebben vaak zoiets van ‘waar heeft hij het over?‘ of denkt: ‘Hoe kun je dat nou geloven’. Het onderscheid atheïst en aanhanger van een religie is slechts relatief, zoals Etienne Vermeersch terecht niet nalaat te onderstrepen. De atheïst verwerpt de rationaliteit van alle verhalen, de gelovige van alle verhalen minus 1 (het eigen verhaal). Een diepzinnige en fijnzinnige beschouwing over de goddelijke drie-eenheid kan heel sterke impact hebben op een christen, maar zegt een atheïst niets, irriteert een Jood mateloos en doet een moslim denken: shirk (afgoderij). Een rationeel debat (of beter: een debat met rationele argumenten) rond sets of beliefs werkt de vorming van mutually exclusive religious identities in de hand. Dat was in de zestiende eeuw zo, en er is geen reden om te denken dat dat in de 21ste eeuw anders zal zijn. Ook zullen de genuanceerden bij alle betrokken partijen al snel ingehaald worden door de hardliners, want hun verhaal is altijd strakker, zeker als er een heilig boek in het spel is. Een gematigde visie komt tot stand door iets van meerdere kanten tegelijk te bekijken (vermoeiend). Een heilige tekst tot spreken brengen door hem twee keer te contextualiseren (in de tijd van toen, en dan in de tijd van nu) vraagt een behoorlijk intellectuele inspanning, terwijl een fundamentalist gewoon kan zeggen: ’t staat er toch! We zijn wel vriendelijker geworden voor elkaar, maar wezenlijk is er niet veel veranderd sinds de zestiende Elkaar uitsluitende waarheidsclaims kunnen moeilijk rustig naast elkaar blijven bestaan, juist omdat die claims niet vrijblijvend zijn, maar ook over het geloof en het leven van de ander gaan. Er zitten niet mis te verstane waardeoordelen in elk geloofssysteem over degenen die niet binnen dat geloofssysteem vallen. Als die expliciet gemaakt worden (wat in een echte ontmoeting toch eens moet gebeuren), dan zal het zich wreken dat die set of beliefs eerst is uitgeroepen tot de essentie van de religie en dat de debatvorm gekozen is.

Mijns inziens is het dus niet wenselijk om in een plurale levensbeschouwelijke context de westerse articulatie van de menselijke religiositeit als mal (format) voor alle religies naar voren te schuiven. Daarmee krijgen theologisch systematisch uitgebouwde religies teveel aandacht, veroordeel je niet-leerstellig geïnteresseerde religies en anarchistische vormen van spiritualiteit tot een marginaal bestaan, en suggereer je dat interreligieuze ontmoeting moet gaan over geloofsovertuigingen. De religieuze impuls die de mens doorheen de tijd tot allerlei mooie en minder mooie daden heeft aangezet, is mijns inziens zoveel meer dan de ‘aanvaarding van een set of beliefs met bijbehorende leefregels (moraal en rituelen)’.

Ook vermoed ik dat het nog steeds voor de meeste mensen niet echt gaat om de leer op zich, maar om wat die leer ‘oplevert’ voor het leven. Ook bij confessionele christenen is het eerder de beleving die troost dan de gedachte. Het woord ‘levensbeschouwing’ dat tegenwoordig als koepelbegrip in zwang is (waar men dan onderscheidt tussen ‘met en zonder verwijzing naar god’) is veel te theoretisch. De menselijke vragen die aan bod komen in de meeste religies zijn veel concreter en de antwoorden veel meer primair, veel meer gevoelsmatig. Sterkt het mijn gemoed? Verschaft de rite of de spreuk mij troost? Voel ik grond onder de voeten? Ervaar ik verbondenheid met andere mensen? Krijg ik het idee dat het ergens om gaat in mijn leven ? Vind ik een plaats in de wereld? Geeft het een gevoel van richting aan het leven dat alle kanten opschiet? Biedt het tools om met mijn eigen sterfelijkheid om te gaan? Geeft het een handreiking om ook degenen die gestorven zijn niet helemaal kwijt te raken? Biedt het rituelen om je verwondering over het leven te vieren (bij geboorte, bij het vinden van een partner)?  Ik lijst nu maar op wat veel mensen met religie associëren, zonder enige claim op objectiviteit of volledigheid. Wat ik maar zeggen wil, is dat er volgens mij maar weinig mensen zijn die op zulk soort grote en klein levensvragen leerstellige correctheid eisen van het antwoord. Wat men verwacht is dat met dit soort vragen iets gedaan wordt dat ‘werkt’, dat niet zozeer het verstand, maar het gemoed overtuigt. Religie als onderdeel van de menselijke cultuur beweegt zich op het terrein van de stilering van het leven in het licht van de levensvragen (en dat hoeft geen hoofdletter te zijn). Van het segment van de mensheid, die daarvoor een strikte theoretische verantwoording eist, en die vervolgens de kennis daarvan essentieel vindt, zit vermoedelijk een relatief groot deel in de leiding van een kerk of is theoloog (of filosoof of ideoloog). Door de leer (set of beliefs) steeds maar weer op het voorplan te brengen, ontnemen we onszelf het zicht op veel dingen die op de achtergrond (ondergrond) spelen en waarvan ik vermoed dat ze eigenlijk veel belangrijker zijn voor de mensen dan of het nu precies zus of zo zit met de leer over het ambt/doop/genade/vasten/feesten of de explicitering waarom een rituele handeling zogezegd werkzaam is. Bijzaken zijn dat, letterlijk: ze zijn er later bijgekomen. Ik noemde religie uit het prae-Luther tijdperk een cumulatieve culturele traditie. Welnu, volgens mij is religie dat nog steeds. Een historisch gegroeid cultuurgoed. Degene die religie herleidt tot een leer die je moet aannemen, en die daarbij met geen woord rept over hoe die opvattingen verworteld zijn in de brede cultuur waarin de mens leeft en beweegt, maakt zich schuldig aan reductie. De kerk (dominante organisatievorm van een deel van de christelijke religie) beschreef ik als een levend organisme. Ook dat vind ik nog steeds een goede omschrijving, open genoeg om geen definitie te zijn. Het gaat om mensen die op weg zijn door het leven en daarin hun weg zoeken. Het institutionele (organisatie en verwoording van waarom men het doet en waarom zus en niet zo) is daar een onderdeel van, vast en zeker, maar meer ook niet. Religie is zo bezien een cultuuractiviteit bij uitnemendheid. Een mens is een mens juist omdat hij zichzelf altijd overstijgt. Bij de religieuze bijdrage hieraan verwijzen velen – niet allen – naar een ‘meer dan gewone’ actor, in het Westen meestal God genaamd. Punt. De explicitering van dat aspect, God, wat men daarmee dan precies bedoelt en hoe dat dan werkt hoort er ook bij, zeker, maar mag niet alle aandacht naar zich toetrekken. Theologie is een religieuze activiteit van de tweede orde. Het is een talige articulatie van een menselijke beleving. Het mag het zicht op de beleving zelf niet ontnemen. Het is zelf een onderdeel van wat religie als cumulatieve culturele traditie heeft voortgebracht.

Gevaarlijke gevolgen?

Als religie, cultuur en samenleving één geheel vormen, dan heeft een re-format van het religiebegrip ingrijpende gevolgen voor de zelfbeleving van de mens en de samenleving..

The body social, the body politic, and the body religious are still so closely intertwined as to be inseparable. Ik haalde deze fraaie zin van Barbara Dieffendorf al eerder aan, en herhaal ze nu, omdat ze zo waar is. En ze geldt ook nog als the body religious gekenmerkt wordt door hyperdiversiteit. Dat kan niet anders dan spanning teweegbrengen in the body social, het weefsel van de samenleving, en in the body politic, de diverse instellingen van het burgerlijk bestuur. Hoog tijd dus om de manier waarop de religieuze pluraliteit in onze samenleving wordt gekaderd en gemanaged, eens van naderbij te bekijken. Is er een format dat aan de genoemde pluraliteit recht doet en tegelijk het samenleven en de politiek niet hypothekeert? Het westers-christelijke religiebegrip voldoet naar mijn aanvoelen dus niet aan deze criteria, integendeel: het gooit makkelijk olie op het vuur omdat het de identiteiten versterkt en het gesprek opvat als een debat.

Om hier verder te komen, halen we ook de inzichten die het eerste deel ons heeft opgeleverd, er weer bij. Religieuze uitingen en lokale cultuur waren als broer en zus, zagen we daar. De etnografie en godsdienstwetenschap zijn tegelijk geboren, quasi een eeneiige tweeling. In de reflectie daarop zagen we dat er een idee begon rond te spoken waarin het bestaan van een ‘algemene natuurlijke religie’ werd verondersteld. Deze zou ten grondslag liggen aan alle religieuze verschijningsvormen. Bewust en onbewust heeft deze gedachte een grote rol gespeeld toen men meende dat vrijheid van godsdienst (naast elkaar bestaan van verschillende religies in één samenleving) mogelijk en wenselijk zou zijn. Door dit idee te combineren met het format ‘religie als set of beliefs met bijbehorende gedragsregels’ heeft men de spanningen tussen de diverse religieuze instituten geregeld door  de godsdienstvrijheid in juridische kaders vast te leggen. Een enorme verbetering was dat na de godsdienstoorlogen en de niet aflatende godsdiensttwisten in de Westerse wereld. Anderzijds is die vrijheid hierdoor zo eenzijdig gedefinieerd. Het gebruikte format voor ‘religie’ is het Westerse, d.w.z. het zicht beperkende idee dat het in religie gaat om een set of beliefs etc. Alle andere vormen van religieuze creativiteit zijn ‘onzichtbaar’ binnen dit kader en worden dus niet beschermd. Hierdoor is de religieuze creativiteit van de mens verworden tot leerstellige droogzwemmerij en institutionele systeemdwang. Om dat helder te kunnen zien, zullen we moeten terugkeren in de tijd, naar het eind van de achttiende eeuw, toen de idee van de vrijheid van godsdienst opdook in diverse verklaringen over de ‘onvervreemdbare rechten van de mens’. Als je als wetgever [god] tussen haakjes wilt zetten en tegelijk de mensen niet wilt betuttelen, dan moet je wel zorgen dat je het goed doet.