God, de natuurwet en de rechten van de mens

Declaration of Independence

Als je in opstand wilt komen tegen een koning die volgens iedereen regeert ‘bij de gratie Gods’ en die je volgens de wet ‘gehoorzaamheid schuldig bent’, moet je over goede papieren en een sterke motivatie beschikken. De rechtvaardiging voor hun opstand hebben de Amerikanen neergelegd in hun Declaration of Independence. In je legitimering kun je eigenlijk niet om God heen, want je moet de legitimatie van de koning ‘overtroeven’. Dat is dan ook precies wat er in deze verklaring gebeurt, met name in de ‘aanloop’ ernaartoe, de Preambule. De referentie naar God blijft echter wel beperkt tot zeer algemene termen. Logisch, want Thomas Jefferson, de hoofdauteur van de Verklaring, was een deïst, d.w.z. hij geloofde stellig dat God achter alles zit, maar even stellig dat God nu de wetten van de natuur hun gang laat gaan, en vooral dat hij de facto het beheer over het geschapene heeft toevertrouwd aan de mens. Het is in dit soort termen dat ‘religie’ ter sprake komt in de Onafhankelijkheidsverklaring. Dat gebeurt al in de aanhef. Daar wordt verwezen naar the ‘Laws of Nature’, een fraaie formulering van het geloof dat het natuurrecht van God gegeven is 1’. Natuur en God zijn hier quasi inwisselbaar: Deus sive natura. Als menselijk handelen overeenstemt met de wetten van de natuur (en van God), dan is het okay. Kwestie van nu nog aan te tonen dat ‘de natuur’ (God) jou het recht van opstand geeft, en je kunt met een gerust geweten de Onafhankelijkheidsverklaring tekenen. Ook is dan de oorlog die daarna losbreekt in principe gerechtvaardigd. Dat zo’n legitimering natuurlijk ook altijd iets van een bezwering heeft, zal denk ik niemand ontkennen. De stelligheid waarmee straks de mensenrechten worden geformuleerd is daarvan een mooi voorbeeld. Over die zin straks iets meer. De twee andere verwijzingen naar God in de verklaring hebben vooral een morele functie. De rectitude of their intentions mag gecheckt worden door the Supreme Judge of the world en zal dan zeker overeind blijven, verzekert men. En verder vertrouwt men bij de uitvoering van de zaak op de bescherming door the Divine Providence. Dat is goed voor ‘de moral’, zal ik maar zeggen. Als het in deze verklaring over de onvervreemdbaar geachte rechten van de mens gaat, dan is dat dus geen vrijblijvende oefening, maar gaat het erom dat de rechtsgrond voor de opstand onder woorden wordt gebracht. Hier zijn grote woorden dus op z’n plaats en wordt dus ook Gods rol daarin nadrukkelijk naar voren gehaald. De formulering heeft geschiedenis gemaakt: “We hold these truths to be self-evident: that all men are created equal; that they are endowed by their Creator with certain inalienable rights; that among these are Life, Liberty, and the pursuit of Happiness.”

De religieuze terminologie dient hier om het ‘goed recht’ van de revolutie te bevestigen. Tegelijk is hierdoor één van de eerste formuleringen van de mensenrechten (die universeel geldig worden geacht te zijn) schatplichtig aan de christelijke leer over Gods als schepper en de daarop gebaseerde kerkelijke leer van het natuurrecht. Daarin zijn de mensenrechten (als Laws of Nature) verankerd. Jefferson heeft voor zijn formuleringen de mosterd gehaald bij de Engelse filosoof John Locke, die in zijn opstellen over de fundering van de wetgevende activiteit van de mens ook nadrukkelijk verwijst naar het ‘natuurrecht’. Volgens hem (en velen voor en na hem) zijn er ‘wetten in de natuur’ die samenvallen met de wetten van God, de Schepper. God heeft die er als het ware ‘ingeschapen’. Ze zijn universeel (wat voor één mens geldt, geldt voor alle) en ze zijn inherent (je kunt en mag ze er niet van losmaken). Vandaar de term ‘unalienable’. Dat koppelt hij aan de visie dat een ‘staat’ zich vormt als mensen zich in vrijheid verenigen in een politieke gemeenschap. U herkent de gedachte van het ‘contrat social’. We zijn ze eigenlijk allebei al eerder in dit hoofdstuk tegengekomen in de ‘compact’ die Roger Williams opstelde voor Providence Plantations (Rhode Island) en liet ratificeren door de Engelse koning in 1643 (check). Wat ons nu interesseert is vooral het beroep op God (i.c. de Schepper) die de mens zo geschapen zou hebben dat deze rechten tot zijn natuur behoren. Zo zijn ze essentieel en onvervreemdbaar. De formulering wat dat betreft niets aan duidelijk te wensen over. Jefferson kon er in 1776 klaarblijkelijk enerzijds van uitgaan dat niemand in Amerika het met deze rechtsgrond oneens zou zijn en anderzijds kon hij blijkbaar ook geen andere rechtsgrond dan deze verzinnen. Dat is niet zo verwonderlijk. Eind achttiende eeuw was God als Schepper nog vanzelfsprekend aanwezig achter de wereld. Voor Darwin kon je wel theoretisch atheïst zijn, maar had je eigenlijk geen alternatieve verklaring bij de hand voor het ontstaan van het leven. Dus moest je wel bijna een soort ‘god’ postuleren. Deïsten waren daarin dan minimalisten: God als uurwerkmaker die de zaak ‘in gang heeft gezet’, meer niet. God als bedenker van de ‘natuurwetten’. That’s all. De rest heeft aan de natuur overgelaten en het beheer ervan aan de mens uitbesteed. Die was daartoe door God trouwens ook goed geoutilleerd. Hij had namelijk een scherp verstand, een onderzoekende geest en een geweten meegekregen. En volgens velen ook een godsbesef. U voelt we zijn weer daar aangekomen waar we hoofdstuk 1 zijn geëindigd. Tot de deïsten behoorden de meesten van de ‘Founding Fathers’ van de VS, zoals Thomas Jefferson en James Madison. Dat de mensenrechten ‘in de natuur van de mens’ zelf zouden zijn ingebakken is overigens een idee die nog heel lang na Jefferson het debat blijft domineren. Ook de Déclaration des droits de l’homme van de Franse revolutie verwijst nog naar God in de inleiding. De verzamelde Assemblée baseert de rechten niet meer op een natuurwet, maar neemt – wonderlijke gedachte – God nog wel als getuige: En présence et sous les auspices de l’Être Suprême. Pas bij de ‘universele verklaring van de rechten van de Mens’ in 1948 is God verdwenen uit de teksten zelf, hoewel daarover in de voorbereidingen nog stevig is gediscussieerd. De suggestie dat ze universeel zijn heeft men echter laten staan, terwijl men de ‘grond’ waarop dat is gebaseerd (natuurwet, God als schepper) weglaat. De vraag is echter of dat erg is. Vervallen de mensenrechten op het moment dat men niet meer gelooft dat ‘de mens’ zo door God geschapen is? Sommige christelijke auteurs vinden er een zeker genoegen in om op dit punt te blijven hameren. Je leest dan redeneringen als: Wie met de bril van de natuurwetenschap naar de mens kijkt, die ziet enkel ‘selfish genes’ (Dawkins) aan het werk om met de mens als drager zichzelf maximaal te vermenigvuldigen. Hoe moet kun je uit zo’n mensbeeld ooit een mensenrecht afleiden? Of – variant –  bij psychologische of neurologische onderzoek vind je weinig dat de ‘menselijke waardigheid’ onderstreept, Integendeel zelfs. Dus, zo is de veronderstelling: wil je aan de mensen ‘rechten’ toeschrijven, dan moet je in ‘iets geloven’. Of in God de Schepper van ieder mens (dan heb je vaste grond onder de voeten) of in de ‘mens zelf’, maar waarop baseer je dan die rechten, of waarom dan dìe rechten en geen andere? Dan is het toch pure willekeur, wishful thinking, projectie. De verstandigste reactie op zo’n opmerking lijkt me om vooral vriendelijk te blijven, instemmend te knikken, en dan te zeggen: okay, je hebt gelijk, ik geef het toe. Ik baseer ze nergens op, maar ik vind ze wel goed en ik ben bereid om ze aan ieder mens toe te kennen, ook aan jou. En ik hoop jij ook aan mij. En zullen we dan afspreken dat we proberen om zoveel mogelijk andere mensen ook warm te maken voor deze regels. Legitimiteit kan met andere woorden ook op gevonden worden door te verwijzen naar tussen mensen gemaakte afspraken. Waarom niet? Waarom zou recht niet gewoon kunnen ontstaan uit de relaties en interacties tussen mensen? In elk geval: als de verwijzing naar de scheppingsorde of ‘de natuur’ niet meer voor iedereen geldig is, dan blijft er sowieso weinig anders over dan voortaan gewoon met elkaar af te spreken dat je de erfenis uit het verleden (in het geval van West-Europa, parlementaire democratie, grondwet, scheiding der machten, seculiere samenleving) dankbaar aanvaardt, hoe die ook is ontstaan en hoe die bij het ontstaan ook werd gelegitimeerd. Onderwijl is het mijns inziens dan wel slim om te beseffen dat die mensenrechten onderdeel uitmaken van onze Westerse cultuur en dat als puntje bij paaltje komt alle wetgeving, hoe absoluut ze ook klinkt, uiteindelijk ‘man made law’ is.

Er zit hier natuurlijk wel een addertje onder het gras. De mensenrechten in hun huidige formulering zijn, zoals gezegd, verankerd in de Westerse cultuur, zei ik. Dat is evident. Ze zijn er een product van. Dat betekent dat je aan de claim dat ze ‘objectief en universeel’ zijn, kunt twijfelen. Ze kunnen het worden, dat wel. Ook is het zo dat ze door hun afkomst uit het natuurrecht, nogal absoluut geformuleerd zijn. Er wordt geponeerd, niet gemotiveerd. Dat past in een tijd waarin men er van uit ging dat menselijk recht geacht werd gegrond te zijn in het goddelijk recht. Impliciet in deze wijze van rechtsvinding is dat men ervan uit gaat dat de eigenlijke natuur van iets achterhaalbaar is (bijv. van de ‘mens’) en dat dan vervolgens die natuur normatief is (de mens is ‘begiftigd met bepaalde vrijheidsrechten’). Dat was een zeer krachtige legitimering, zolang iedereen het daar ongeveer wel over eens was. Immers: na zo’n preambule waarin ‘de rechten van de mens’ rechtstreeks van God lijken te komen, kun je natuurlijk niet meer antwoorden met: ‘So what?’. Als God ze gegeven heeft, dan moet jij ze respecteren. Deze manier om het recht te funderen gaf aan de mensenrechten niet alleen de schijn van objectiviteit, maar het gaf ook de regels die men daaruit verder meende te kunnen afleiden, veel gezag. Dat was natuurlijk ook precies de bedoeling. Maar het is natuurlijk maar schijn. Ook de universele verklaring van de rechten van de mens is ‘man made law’ en de stellige formulering (‘We hold these truth to be self-evident’, nou, dat valt nogal tegen) moet begrepen worden als een retorische juridische stijlfiguur. Het is in elk geval zinloos om binnen de kaders van toen er verder over te discussiëren. ‘is die gelijkheid wel echt in de natuur ingeschapen?’ ‘En wat is die natuur dan precies’. Dat soort redeneringen om wetten op te funderen is ons door de inzichten van de bio-wetenschappen definitief ontvallen. Niets aan te doen. Ieder mens heeft echter dus wel het recht om te betwijfelen of de formuleringen en de afleidingen daaruit eigenlijk wel correct zijn. Met andere woorden: in de wereld van ‘man made law’ is niets voor eeuwig. Wel hoort het nu juist tot het spel (tot de spelregels), dat men aan zulke fundamentele wetgeving zo weinig mogelijk tornt, gezien het gewicht dat in onze cultuur aan precies deze formuleringen is gehecht. En, zoals voor elke wet, ze gelden – niet omdat we het er mee eens zijn – maar omdat ze ooit geratificeerd zijn.

Godsdienstvrijheid: de Bill of Rights

Toen na de onafhankelijkheidsverklaring (tijdens de oorlog) in de zich van Engeland losmakende staten gediscussieerd moest worden over een nieuwe grondwet, kwam religie natuurlijk wel nadrukkelijk ter sprake. De ‘kerk van Engeland’ was tot dan toe de ‘gevestigde kerk’ (Established Church) geweest. Meestal was dat de Anglicaanse kerk (Episcopalian heet dit in de VS), soms was dat ook de presbyteriaanse kerk geweest. Daarvoor werden onder Engelse bewind dus belastingen geheven. Een bron van ergernis, zoals u begrijpt, voor die inwoners die niet bij die kerk hoorden en zelf hun boontjes moesten doppen (als ze dat van de wetgever al mochten, dat verschilde nogal per kolonie). Nu kwam de vraag dus met alle pertinentie naar voren: Hoe gaan we dit regelen na de Amerikaanse Brexit. Twee opties streden met elkaar. Gaan we naar een systeem van multiple establishment (gebaseerd op het idee van religieuze tolerantie) of nemen we het model over van de charters zoals die in de zeventiende eeuw in een aantal kolonies waren ingevoerd (zie boven: Rhode Island en Pennsylvania), waarbij geen enkele kerk overheidssteun genoot en iedereen qua kerk(op)bouw voor zichzelf moest zorgen. In het jargon: dis-establishment van alle godsdienst (gebaseerd op het idee van individuele religieuze vrijheid). James Madison en Thomas Jefferson, twee van de invloedrijkste ‘Founding Fathers’ waren voorstanders van het laatste. De slogan waarmee zij opereerden was: free exercise of religion for all. Ze combineerden dit met een verbod op gebruik van overheidsgeld voor alles wat ook maar iets met religie te maken had. Generaal George Washington vond dit te vergaan. Hij zag geen graten in de optie om meerdere religies (de facto: kerken) tegelijk te ondersteunen en vond het een onnodig om zo streng te zijn. Religie was toch iets goed? Religie geeft sociale cohesie en helpt om de mensen een beetje in het gareel te houden. Een gedachtegang die toen algemeen was en die je nog steeds geregeld in allerlei gradaties en variaties tegenkomt in het debat over religie en samenleving. Het is ook die veronderstelling die Michel Houellebecq’s toekomstfabel Soumission de nodige plausibiliteit geeft. Religie verschaft maatschappelijke rust en garandeert een degelijke moraal. Omgekeerde geformuleerd werkte het nog veel sterker. Dit was de retoriek van de gevestigde kerken: Zonder kerk ontaardt de samenleving. Religie is de garant van de morele en sociale orde. Voor christenen betekende dat de handhaving van de ‘tweede tafel van de wet’. En deze viel volgens bijna iedereen toentertijd (van Deïst tot Baptist) ongeveer samen met de ‘natuurwet’. Kwam dat even goed uit! Consensus. Welnu, waarom zou je dan die goede religie niet subsidiëren met overheidsgeld? Dat uiteindelijk de discussie over de godsdienstvrijheid in Amerika toch de andere kant op is uitgevallen, is in dit licht bezien eigenlijk heel verrassend. Doorslaggevend was het debat dat rond deze kwestie losbarstte in Virginia in 1784-5. De locale held van de revolutie, Patrick Henry (“Give me liberty, or give me death,” had hij uitgeroepen aan de vooravond van de revolutie) had een wetsvoorstel ingediend om religieuze groepen te ondersteunen met overheidsgeld (multiple establishment, van een reeks – niet alle! – protestantse kerken). De kerkbelasting van voorheen zou weer ingevoerd worden, maar nu zou de koek verdeeld worden. Er werd zelfs overwogen om de belastingbetaler de gelegenheid te geven om aan te geven voor welke kerk zijn ‘tiende’ bestemd zou zijn. En wilde men het per se niet aan een bepaalde kerkelijke groep geven, dan mocht men ook een ander ‘opbouwend’ doel kiezen. Verder mochten alle religies zich vrij organiseren op voorwaarde dat men geloofde in één God en het laatste oordeel. Thomas Jefferson en James Madison verzetten zich hevig. Zij eisten een volledige verbod op overheidsbemoeienis met religie: belastinggeld mocht niet gebruikt worden voor ‘any religious worship, place, or ministry whatsoever’. Tegelijk formuleerden ze dat ook positief – principieel, maar ook slim – als een pleidooi voor een volledige vrijheid van godsdienstuitoefening. Zij kregen steun van de leiders van een aantal protestantse groepen, met name van de baptisten, die zich nog maar al te goed herinnerden dat ook presbyterianen behoorlijk kunnen discrimineren. In de finale ‘remonstrantie’ die Madison tegen het wetsvoorstel van Henry indiende wordt de godsdienstvrijheid als mensenrecht geformuleerd: ‘religie is een onvervreemdbaar recht van iedere individuele mens’. Quasi iedereen dacht en discussieerde mee. Petities werden opgesteld, moties werden ingediend, meetings georganiseerd. Naast de baptisten steunden uiteindelijk ook de methodisten, episcopalians (= voormalige ‘Kerk van Engeland‘) en een deel van de presbyteriaanse kerken (die dus wel degelijk voor subsidie in aanmerking kwamen) het wetsvoorstel van Jefferson. Zeer populair in ‘evangelical ‘ middens was het volgende syllogisme: De christenen hebben het de eerste paar honderd jaar gedaan zonder overheidssteun. De kerk groeide. Toen werd het christendom staatsgodsdienst onder Constantijn. Het verval begon. Ergo: ‘Religious establishment has never been a means of prospering the Gospel’ schrijven de ‘petitioners’ van Cumberland County 2) We horen hier een duidelijke echo van Roger Williams’ uitgebreide pleidooi voor een strikte scheiding van kerk en staat (Bloody Tenent) waarin hij dezelfde redenering opbouwt. Het tegenargument dat door een formeel recht op de vrijheid van godsdienst ook heidense religies werden toegelaten, en – nog erger – de Madisons en Jeffersons aan de macht kwamen (dat waren immers helemaal geen orthodoxe christenen, maar deïsten, de toen meest courante verschijningsvorm van ‘Verlichtingsdenkers’ ) werd gecounterd door een optimistische voorspelling: Het afschaffen van overheidssteun zou niet leiden tot een triomf van het deïsme, maar zou als vanzelf de ware godsdienst doen triomferen. De voorgangers zouden dan immers geen slappe ‘overheidsdienaren’ zijn (‘huurlingen’ in de bijbelse taal) maar echte pastors, herders, die met hun eigen leven een voorbeeld waren van getrouwheid, een toonbeeld en vroomheid en wier prediking vol zou zijn van Gods Geest. Hierdoor zouden de krachten van het deïsme al snel het onderspit delven. 3 Geregeld werd in dergelijke teksten verwezen naar de staat Pennsylvania, die al decennia lang liet zien dat het werkt, goèd werkt zelfs. Ook werd het de juridisch denkenden onderwijl duidelijk dat er eigenlijk geen objectieve criteria voorhanden zijn om een ‘goede religie’ van een ‘niet goede’ te onderscheiden? Welke leer, welke niet? Enkel protestants of ook katholiek? Moet je in de drie-eenheid geloven, de kinderdoop? Of juist niet? En welke praxis hoort er wel bij en welke niet? Of zoals James Madison in 1784 op een voor een toespraak in Virginia in 1784: ‘Wat is orthodox? Wat is ketters?’ 4 . De criteria zijn altijd arbitrair, sluiten altijd bepaalde burgers uit in de exercise of their religion terwijl ze anderen bevoordelen. George Washington, die eerst voor de idee van multiple establishment geporteerd was, keert de kar. Hij voorziet dat de kwestie van welke religies wel en welke niet voor staatssteun in aanmerking zouden komen, wel eens tot bitse discussies zou kunnen leiden en uiteindelijk de jonge staat zou kunnen verstikken. Toen er tenslotte gestemd moest worden, werd het voorstel van Thomas Jefferson met 74 tegen 20 stemmen aanvaard. Overheidssteun aan religie werd buiten de wet gesteld, terwijl de vrijheid van eredienst (worship) werd gegarandeerd voor alle religies (dus niet enkel de protestantse of enkel de christelijke). De politieke alliantie tussen deïstische politici en ‘evangelical’ geloofsgemeenschappen (die in hun verkondiging de deïstische positie te vuur en te zwaard bestreden) bleef in stand tot en met de verkiezing van Jefferson als president in 1800. Het geeft ook de nodige achtergrond aan de vaak geciteerde brief van Thomas Jefferson aan de Danbury Baptist Association, die bevreesd was dat de dominante denominatie hen toch wel eens zou kunnen wegdrukken binnen de nieuwe Federatie van Staten. Ze hadden dat immers in de koloniale tijd aan den lijve ondervonden. In zijn antwoord bevestigt Jefferson plechtig dat hij als president ervoor zal zorgen dat overal in de Federatie van Staten die nu gesticht is, er een “wall of separation” zal worden opgericht tussen ‘kerk en staat’. Jefferson verwijst expliciet naar het eerste Amendement op de grondwet, waarin die scheiding is gebetonneerd (The Bill of Rights van 1791). 5 Een interessant détail: de kolonie die ooit door de Puriteinen werd gesticht om te ontkomen aan de ‘staatskerk’, Massachusetts, was de laatste van de Amerikaanse staten die het verzet tegen de formele godsdienstvrijheid opgaf. Zij had liever ‘multiple establishment’ en tolerantie gezien, in plaats van een totale godsdienstvrijheid. Ze ratificeerde de grondwet pas in 1833.

The First Amendment

Wat staat er nu eigenlijk precies in dat beroemde eerste amendement bij de Amerikaanse grondwet, waar ook Jefferson naar verwijst in zijn brief aan de baptisten? De tekst komt uit de koker van James Madison en werd in de besprekingen in het Congres diverse keren gewijzigd tot er stond:

Congress shall make no law respecting an establishment of religion, or prohibiting the free exercise thereof; or abridging the freedom of speech, or of the press; or the right of the people peaceably to assemble, and to petition the Government for a redress of grievances. 6

Interessant is dat er tijdens de bespreking verschillende pogingen zijn gedaan om preciezere termen te gebruiken dan ‘religion’. Zo zijn er voorstellen ingediend om de term ‘establishment of religion’ te vervangen door ‘religious doctrine’ of ‘articles of faith or modes of worship’. Zelfs de ‘multiple establishment’ formule kwam nog eens terug op tafel. Al deze moties werden echter verworpen. Madison’s formele concept van ‘vrijheid van godsdienst’ tout court bleef overeind en komt door z’n gecondenseerde formulering eigenlijk nog beter naar voren dan in het origineel. De zin van Jefferson uit zijn brief aan de Danbury Baptist, waarin hij dit amendement interpreteert als de oprichting van een ‘scheidingsmuur tussen kerk en staat’ doet eigenlijk geen recht aan de radicaliteit en alomvattendheid van dit verbod. De overheid mag zich niet enkel niet bezighouden met de oprichting van een nationale kerk (dis-establishment), het gaat veel verder dan dat. Ze belooft zich te onthouden van alle overheidsbemoeienis met religie ‘whatsoever’. De meest voorkomend denkfout die in de discussie over de toepassing van deze regel wordt gemaakt, is dat men ‘religie’ meteen weer gelijkstelt met een religieus instituut (kerk). Dat staat er niet en is ook niet de bedoeling geweest. Free exercise of religion is geen instituutsrecht, maar een individueel mensenrecht. Ook in discussies over godsdienstvrijheid wordt hier vaak hopeloos slordig mee omgesprongen. Enkel in afgeleide zin (voortvloeiend vanuit het individuele recht) is het ook een groepsrecht.

Voor het vervolg van de speurtocht naar ‘hoe religie werkt’ en ‘wat het eigenlijk doet’ is vooral van belang vast te stellen dat dit amendement verschillende dingen tegelijk zegt. Zo honoreert het de diverse en zeer vitale religieuze wereld van de late achttiende eeuw zoals die zich in de koloniale tijd had ontwikkeld. Nergens anders ter wereld kom men zo’n breed spectrum van religieuze stromingen aantreffen als in Amerika. De jonge Federatie kende met andere woorden een echt spiritueel pluralisme. De federale overheid belooft dus dat ze daar met haar handen af zal blijven. De menselijke religieuze impuls mag zich vrij ontwikkelen en kan dus laten zien wat ze waard is, zowel voor het individuele leven als voor de samenleving. De overheid laat die rustig tieren, ervan overtuigd dat dat het land ten goede zal komen. Dat er dan rivaliserende facties naast elkaar blijven bestaan, en dat die soms op gespannen voet met elkaar leven, nam ze op de koop toe. Men had vertrouwen in de mensen en, zoals al eerder aangegeven, het voorbeeld van Pennsylvania waar de ‘nobelste voorgangers’ naar boven kwamen drijven en waar sociaal en economisch de samenleving floreerde, gaf de burger blijkbaar moed. Roger Williams en William Penn konden tevreden zijn. Ze hadden hun zin gekregen.

Dit amendement en deze formulering zou geschiedenis schrijven. Het haalt godsdienst en staat uit elkaar op een manier die tot dan toe ongezien was, zowel in de Oude als de Nieuwe Wereld. De vrije uitoefening van de religie wordt gegarandeerd niet voor één groep, ook niet voor een geprivilegieerde selectie religieuze groepen, maar voor alle individuen onafhankelijk van de inhoud van hun religie. Men dacht toen vooral aan christelijke stromingen, maar de anderen konden er zonder probleem ook een beroep op doen. Zelfregulering zou de regel moeten zijn, en bij conflicten zou de algemene wetgeving moeten voorzien in oplossingen. Dat dit niet zo simpel zou zijn, hebben de Founding Fathers vast wel vermoed, maar ze wilden het principieel blijkbaar niet anders regelen. Liever een hooggespannen vrijheid dan een minimum aan dwang. De tweede helft van het First Amendment zou alle partijen – zo meenden ze – van voldoende middelen moeten voorzien om hun zaak te bepleiten als de spanningen uit de pan zouden rijzen. Immers, gelijk met de free exercise of religion beloofde het Congres, dat ze zich ook zou verzetten tegen enige inperking van ‘the freedom of speech, or of the press; or the right of the people peaceably to assemble, and to petition the Government for a redress of grievances.’ Ze gaat geen scheidsrechter spelen, hoogstens zal ze ingrijpen op formele gronden als een persoon of een groep vindt dat een grondrecht geschonden is. Daarbij zal ze geen opinies beoordelen, maar enkel naar de daden kijken. In de slotbeschouwing (h. 4) kom ik hierop nog terug, want in de VS zijn de laatste jaren bijzonder interessante processen gevoerd voor het hooggerechtshof, waarbij rechters moesten bepalen wat wel onder free exercise of religion viel en wat niet. Ook zij zijn dus op de stoel van de theoloog gaan zitten, precies datgene wat James Madison wilde vermijden toen hij de tekst voor het First Amendment redigeerde, om de simpele reden dat dat vanuit de aard der zaak niet mogelijk is. Voor we ons daaraan wijden, keren we eerst nog terug naar Europa, waar de verhouding staat en godsdienst maar niet op een bevredigende manier geregeld raakte. In veel landen had die relatie veel van een ‘strijd’, een constant getouwtrek tussen de kerk(en) en het staatsorgaan.

Juridisering van de vrijheid van godsdienst

Een LAT-relatie of een samenlevingscontract?

Dit model van godsdienstvrijheid (individueel recht) is gegrond op een dubbele scheiding. De gelovigen hebben zich vooreerst vaak zelf afgescheiden van de gevestigde kerken: No established church. Vervolgens leven er wel diverse groepen afgescheidenen in één regio samen, maar die delen dan hun ‘innermost conviction’ niet. Het is de onderlinge herkenning van het door de established church gediscrimeerd te worden, die ertoe leidt dat men elkaar het licht in de ogen wel gunt. De diep gevoelde religieuze impuls mag men vormgeven naar eigen wensen en met eigen middelen: Free exercise of religion. De twee centrale clausules van het beroemde First Amendment van de Bill of Rights van de VS, zijn hiermee gevonden: non-establishment, free exercise. Juist omdat dit een formeel recht is, en dus inhoudelijk leeg, zegt dit nog niets over de praktijk van het samenleven. De religieuze impuls mag volledig vrij z’n gang gaan, maar die vrijheid is juridisch gekaderd. Tevens is de term ‘religion’ nergens gedefinieerd. Terecht, want definitie zou al een eerste inperking zijn van de free exercise clausule. De vraag is echter: gaat dat later niet opspelen? Om te kunnen oordelen of de free exercise of religion geschonden wordt, moet je toch een idee hebben waar het over gaat. Daarover zal het laatste deel van dit essay gaan. In de jonge Federatie van Staten in Amerika leverde dit nog geen groot probleem op, omdat eigenlijk alle betrokkenen impliciet een christelijke voorstelling van religie met zich meedroegen die van het protestantse type was. Een ander aspect van deze juridische vrijheid is dat er geen oecumenische opdracht aan gekoppeld was. Zo’n samenleving zou in religionis makkelijk een LAT-samenleving kunnen worden, een living apart together van diverse stromingen, met het risico dat de samenleving uit elkaar zou vallen (men leeft geestelijk niet samen, maar naast elkaar). Dit risico was eigenlijk al voordien gecounterd door de veronderstelling dat over de ‘tweede tafel van de wet’ (de sociaal-morele geboden) er toch geen verschil van mening bestond. En omdat deze ‘tweede tafel’ van de wet toevallig ook nog samenviel met het ‘natuurrecht’, meende men, zat men voor sociale en morele kwesties min of meer op één lijn. Zolang alle dominante ‘secten’ christelijke stromingen waren, kon deze stelling wel min of meer gehandhaafd worden. Men deelde een christelijke burgerlijke moraal. Toch voelde iemand als William Penn blijkbaar aan, dat die instemming met de samenlevingsgeboden niet zozeer een theoretische moest zijn, maar vooral een praktische. Ze moest concreet uitgebouwd worden en vormgegeven. Dit maakt zijn ‘holy experiment’ zo interessant. Penn downplay-t vanuit zijn eigen geloofsbeleving als Quaker het belang van de ‘set of beliefs’ en de daarbijhorende handelingen. Hij debatteert er wel over, maar maakt er verder ook geen punt van. Hij laat toe dat in zijn samenleving men op levensbeschouwelijk terrein een LAT-relatie kan hebben. Maar om te kunnen samenleven moet er meer zijn dan dat. Dus roept hij alle mensen die binnen zijn frame of government willen wonen op om de handen uit de mouwen te steken en zich te engageren in de opbouw van een samenleving op ‘vriendschappelijke’ basis. De Quakers geven zelf het voorbeeld met hun concrete inzet en heel specifieke vertolking van wat dat dan is, leven als een society of friends. Zonder zijn experiment te willen idealiseren ligt mijns inziens met name in dit sociale ‘complement’ een van de redenen waarom het experiment van Philadelphia beklijft en ook later als voorbeeld zal worden gebruikt als de discussie over de juridische verankering van de godsdienstvrijheid in de nieuwe Grondwet van de Verenigde Staten op gang komt (Bill of Rights). Naast religieuze tolerantie (reeds gegarandeerd door de afwijzing van overheidsbemoeienis en de vrijheid tot zelforganisatie) wordt hier een gedeeld maatschappelijk engagement geplaatst. Samen bieden ze perspectief.

Scheiding van kerk en staat

Tenslotte lijkt me nog van belang om mee te nemen dat in de Nieuwe Wereld in elk geval de roep om een scheiding tussen kerk en staat niet vanuit de staat en al helemaal niet vanuit de gevestigde kerk(en) is gekomen, maar veeleer een noodkreet was van mensen die religie te belangrijk vonden voor zichzelf en anderen om het beheer ervan aan politici over te laten. Zij wilden – scherp gezegd – dat de overheid met haar handen zou afblijven van alles wat met de geloofsovertuiging van mensen te maken heeft. Ze hadden daar enkel slechte ervaringen mee. Geloofszaken waren te kostbaar en te kwetsbaar om blootgesteld te worden aan politieke manipulatie. 1 De politiek gaat in zulke gevallen altijd weer met de haar goed uitkomende vormgevingen van de religieuze impuls in zee, c.q. aan de haal, en zal tegelijk de minder welgevallige tegenwerken op proberen te kortwieken. Kort door de bocht: een staat in oorlog houdt wel van de versterkende formule die religie kan opleveren: ‘voor God en vaderland’, maar zal geneigd zijn pacifistisch profetische stemmen tot zwijgen te brengen. De beste manier om zowel het eerste tot slechts ‘een mening’ te herleiden en het laatste eveneens aan bod te kunnen laten komen, is zorgen dat de overheid daar helemaal niet aan kan komen. Het feit dat gelovigen vragende, en later zelfs eisende, partij waren toen het om een juridische scheiding van kerk en staat ging, is goed om vast te houden als we straks onze Europese bril weer opzetten. In Europa is de historische ontwikkeling namelijk precies andersom gegaan. Daar klonk ook een roep om kerk en staat te scheiden, maar dan toch vooral om de kerkelijke invloed in het openbare leven en de politieke besluitvorming terug te dringen, of simpeler: om het kluwen waarin beide machten verstrengeld zaten, te ontwarren, door te hakken indien nodig (als ware het een Gordiaanse knoop).

Voordat we naar Europa terugkeren nog een kort overzicht van hoe het nu is afgelopen met de Amerikaanse strijd om de vrijheid van godsdienst. Deze is op trendsettende wijze beslecht in de Bill of Rights die in 1791 aan de Eerste Amerikaanse grondwet is toegevoegd. Het eerste recht dat daarin wordt geformuleerd betreft de vrijheid van godsdienst (the First Amendment). Een voorzet was echter al in 1776 gegeven toen een aantal Engelse koloniën zich aaneensloot en de onafhankelijkheid uitriep. Dat gebeurt namelijk met beroep op ‘certain unalienable Rights’ die God aan de mens zou hebben gegeven. Het is de moeite om aan beide teksten even aandacht te schenken, omdat daar het denkpatroon zichtbaar wordt, waaraan ook de huidige mensenrechten op z’n minst in hun formulering schatplichtig zijn.

 

 

Vrijheid van godsdienst

Eindelijk: vrijheid van (de) godsdienst

De reis langs deze drie steden in New England maakt enkele zaken heel duidelijk, die fundamenteel zijn gebleken in de verdere ontwikkeling van de godsdienstvrijheid, niet alleen in Amerika, maar ook in Europa. Voor ik die ontwikkeling kort schets en terugkeer naar Europa (en de draad oppik waar die is blijven liggen aan het einde van deel 1) wil ik de resultaten van het onderzoek samenvatten en een voorschot nemen op het belang ervan voor de vraag hoe religie het best een plaats krijgt in een samenleving die gebaseerd is op ‘wetten’. Het is immers duidelijk dat in het mijnenveld van met elkaar concurrerende religieuze stromingen enkel een ‘juridische regeling’ voor de nodige bescherming kan zorgen. Het is dan natuurlijk wel zaak dat dat correct gebeurt, dat wil zeggen dat de wetten die hiervoor gemaakt worden passen bij het onderwerp dat ze willen reguleren, liefst zowel effectief als fair. Onze stedentrip maakte ons deelgenoot van drie etappes in dat experiment. Het ‘heilige experiment’ betrof met name de regulering van een religieuze variant van het christendom, de protestants-christelijke. Dat bepaalt natuurlijk ook de opties die men kon bedenken. Men was bezig om de spanningen binnen de protestantse variant van religie te regelen. Zoals uiteengezet aan het eind van deel 2 ligt het zwaartepunt van het protestantse religiebegrip in de juiste formulering van de ‘set of beliefs’. Dat is het doorslaggevende kenmerk van de ‘ware kerk’. De definitie van de ‘set of beliefs’ is daarbinnen nauw verbonden met de interpretatie van het heilige boek. Dit is zozeer het geval dat ik ongemerkt ook steeds vaker ben gaan spreken over het ‘geloof’ (geloofsopvattingen, gevlucht omwille van hun geloof etc..) in plaats van over de ‘godsdienst’. Het taalveld waarin we in dit hoofdstuk terechtkwamen weerspiegelde dat. En dan heb ik de echte theologentaal er nog bijna helemaal uit gefilterd. Had ik die ook laten staan dan zou dit stuk overgekomen zijn als abracadabra, enkel leesbaar voor theologen en schriftgeleerden. Een schadelijk neveneffect zou dan zijn geweest dat er geen herkenning tot stand zou zijn gekomen tussen veel van u en de personen die de revue zijn gepasseerd. Nu hopelijk wel. Zo vreemd zijn zij niet, die mensen van toen.

Religieuze instituten zijn tegen

Verschil van mening over de ‘set of beliefs’ leidde onherroepelijk tot kerkscheuringen, omdat een eenmaal ‘gevestigde kerk’ bleef vasthouden aan haar organisatiemonopolie en dit ook kon afdwingen met behulp van de staatsmacht. Dissenters vlogen er na verloop van tijd dus onherroepelijk uit. Zij hergroepeerden zich vervolgens vaak – maar niet altijd – en beschouwden zichzelf dan als de verschijningsvorm van de ‘ware kerk’. De repeterende breuk die dit opleverde is naar ik hoop (vrees) duidelijk geworden. Ze kwam pas tot stilstand toen ze niet verder kon, d.w.z. bij het geloof van de enkeling. Geloof (religie) is hiermee in de protestantse traditie definitief een individuele en persoonlijke zaak geworden. Ze staat geregeld op gespannen voet met het instituut dat dat geloof (of een andere versie daarvan) officieel representeert, ook het eigen instituut. Het belang van deze vaststelling is niet licht te overschatten. De eerste en hevigste tegenstander van godsdienstvrijheid is het instituut van de gevestigde godsdienst, ‘de kerk’ dus in de christelijke religie. Manifestaties van de religieuze impuls die te zeer afweken van het officiële discours krijgen dus gegarandeerd problemen met de officiële vertegenwoordigers van de gevestigde kerk: Luther botste op de rooms-katholieke kerk; De wederdopers, de geestdrijvers (pejoratieve verzamelnaam voor degenen die meer verwachten van een innerlijke dan van leerstellige vernieuwing) en al die andere, nu soms vergeten, stromingen die er geweest zijn in de zestiende eeuw, kregen te maken met repressie van de rooms-katholieke, de lutherse (en later gereformeerde/hervormde) kerken. Die parkeerden zelfs soms tijdelijk hun onderlinge geschillen om deze vreselijke ‘ketterijen’ in de kiem te smoren. Vraag maar de ‘dopers’ en niet alleen die ene keer toen ze in Münster uit pure wanhoop het koninkrijk Gods dan maar uitriepen. Kortom elke stroming die niet mainstream is , wordt het eerste slachtoffer van de intolerantie die inherent is aan geïnstitutionaliseerde religie.

 

Enkelingen hebben er baat bij

Binnen de protestantse wereld, waar de leerstellige visie op religie dominant was, kan dus ‘de weg naar binnen’ die bij de individualisering van het geloof past, een opening creëren voor religieuze tolerantie. Op zich zou je dat niet verwachten. In eerste instantie leidt de personalisering van het geloof namelijk tot een toename van het gewicht van de ‘religieuze kwestie’ en dus tot een verharding van de standpunten. Er is immers maar één waarheid. Onvoorstelbaar hevig waren de debatten in de protestantse wereld, en de pamfletten die over en weer gingen, waren populistisch: diabolisering alom. Religie bepaalt niet meer alleen de gemeenschap (groepsidentiteit, Middeleeuwse kerk, waar je je nog tamelijk anoniem in kunt voegen), maar ook en vooral de persoonlijke identiteit. De ‘naam-christen’ (nominaal lid zijn van een kerk, maar er verder niet veel mee/aan doen) wordt een scheldwoord. Hierdoor neemt de religieuze spanning dus toe. We zagen het in Engeland gebeuren. Het wordt een zaak van levensbelang voor individuen of ze wel op de juiste wijze God dienen. Men heeft er gevangenschap en (vrijwillige) ballingschap voor over. Deze hoog opgedreven religieuze spanning leidde tot het experiment van de Puriteinen om het zondige Engeland te verlaten en elders een ‘heilige stad’ te stichten. Dit experiment joeg de religieuze spanning echter zozeer de hoogte in, dat de hele zaak in het gezicht van de experimenteerders ontplofte. Uit die explosie zagen wij dan eenlingen naar voren treden, die zich er tenslotte tevreden mee stelden dat ze niet gehinderd zouden worden in hun religie en die – daarom – anderen hetzelfde toestonden, ookal was hun diepste overtuiging een andere. Deze enkelingen vormden meestal hun eigen alternatieve ware kerk, sommigen lieten echter het begrip ‘kerk’ helemaal los. In de Nieuwe Wereld was hiervan Roger Williams een eerste voorbeeld. In afwachting dat God zelf z’n zaakjes zou regelen, en dus ook zijn ‘schaapjes zal verzamelen’ op zijn wijze en zijn tijd, laat hij iedereen in Providence vrij wat z’n diepste innerlijke overtuigingen betreft vrij. En – belangrijke toevoeging – hij geeft ze het recht om zich rond die innerlijke overtuiging al dan niet te organiseren. De burgerlijke overheid mag zich daar niet meer in moeien: a wall of separation. In Engeland zien we de ‘seekers’ éénzelfde afwachtende houding aannemen. Ook daar begint het ‘binnen in de mens’ te gloeien. Hoewel de kerkelijke en politieke machthebbers ook daar alles in het werk stelden dit innerlijk licht zo snel mogelijk te doven, krijgen ze de tegenbeweging niet onder controle. Binnen de ‘Society of Friends’ is het innerlijk de plek waar het gebeurt. In Pennsylvania krijgt die ziel grondwettelijke bescherming. De overheid mag er niet aan raken. De verder vormgeving is pragmatisch en wordt door de inhoud bepaald. Over de waarheidsvraag wordt onderwijl nog steeds even hevig verder gedebatteerd, ook door de Quakers, maar het lijkt erop dat mensen die hierover van mening verschillen en tegelijk erkennen dat hier met externe middelen toch niets bereikt kan worden, er wel vrijheid van godsdienst mogelijk is. Een conditio sine qua non voor deze vorm van tolerantie is dat de overheid zich volkomen afzijdig houdt.

 

 

3 Philadelphia, William Penn en de Quakers

Philadelphia a holy experiment by William Penn

“Aan boord bestond mijn gezelschap uit mensen van allerlei slag. Er was een arts met vrouw en acht kinderen, een Franse kapitein, een Nederlandse banketbakker, verder een apotheker, een glasblazer, een metselaar, een smid, een wagenmaker, een schrijnwerker, een kuiper, een hoedenmaker, een schoenmaker, een kleermaker, een hovenier, en boeren, naaisters, enz., allen samen waren we met ongeveer 80 personen, de bemanning niet meegeteld. Ze waren niet alleen verschillend in leeftijd (de oudste vrouw was 60, en het jongste kind nog maar 12 weken) en beroep, zoals ik al heb aangegeven, maar ook zo verschillend in godsdiensten en levensstijl ([Religionen und Wandels], dat ik het niet ongepast vind om het schip dat hen hierheen heeft gevoerd met de ark van Noach te vergelijken, zij het dan dat zich daarin meer onreine dan reine (met verstand begiftigde) dieren bevonden. Bij mijn medereizigers zijn er die bij de roomse, de lutherse, de calvinistische, de anabaptistische, en de Engelse kerk horen, en slechts één Quaker.”  1

Zo beschrijft de Duitse jurist Franz Daniel Pastorius zijn overtocht van Europa naar Amerika in 1683. Het verslag is bedoeld voor zijn in Duitsland achtergebleven familie, vrienden en bovenal voor de ‘Frankfurter Land Compagnie’, in opdracht waarvan hij een stuk grond heeft gekocht om een nieuwe gemeenschap te stichten. De verkoper van dienst is William Penn, Quaker en sinds kort gouverneur en eigenaar van een immens gebied in de Nieuwe Wereld, bosrijk, maar vruchtbaar. Over hem zo dadelijk meer. Eerst iets over het beeld dat Pastorius gebruikt om de religieuze mix van emigranten aan boord van het schip te beschrijven. Het is als de ark van Noach. Daar werd van de levende wezens op aarde één specimen (m. en v.) gered, om – eens de zondvloed voorbij – opnieuw te kunnen beginnen, als ware het dag één van de schepping. Zo zitten op deze boot mensen van allerlei komaf, diverse stielen, en vooral van alle mogelijke denominaties (Religionen schrijft Pastorius), zelfs een katholiek. Ze leven vreedzaam samen op de boot en hopen allemaal dat ze, eens aangekomen op de bestemming (i.c. Philadelphia) aan de opbouw van een nieuw leven kunnen beginnen.2 In een later rapport geeft Pastorius een korte impressie van hoe het kerkelijk leven in Pennsylvania er ongeveer uitzag. Hij schetst een beeld dat ons nu heel vertrouwd voorkomt, maar toen uniek moet zijn geweest. Eerst noemt hij de Indianen. Die hebben ‘geen geloofsartikelen’ zegt Pastorius, enkel tradities en gebruiken die ze ook aan hun kinderen doorgeven. Hij ziet er in weinig kwaad in, hoewel een bredere onderrichting in de christelijke leer hen misschien vooruit zou helpen. Verder weet hij van twee calvinistische kerken, eentje voor de Hollanders, de andere voor de Engelsen. Verder noteert hij dat de Quakers in Philadelphia ‘bekend zijn bij William Penn’. Die hebben geen strikte organisatie. Daarover kan hij dus verder niet veel zeggen. Dan zijn er Zweden en ‘Hoog-Duitsers’, die zijn ‘Evangelisch’ (Luthers dus) en hebben een eigen voorganger, Fabricius geheten, van wie hij  ‘tot z’n spijt moet melden dat die de drank zeer genegen is, maar voor de nood van de innerlijke mens geen oog heeft’. Zelf heeft hij ervoor gezorgd dat er in het Duitse ministadje, Germantown, er inmiddels ook een klein kerkje is gebouwd, maar hij hecht weinig waarde aan de uiterlijkheden. Het gaat immers om de mensen, die de echte bouwstenen zijn van de kerk. Hij besluit met de oproep aan predikanten in het thuisland om te overwegen om de oversteek te wagen. Ze zouden dan wel meer gericht moeten zijn op de ‘theologia interna’ dan op uiterlijke zaken.3

De ontvangers van deze berichten in de regio rond Frankfurt zullen jaloers geweest zijn. Dat dàt kon, dat deze groepen mensen gewoon vreedzaam naast elkaar konden leven! En dat de baas van dat land, i.c. William Penn, dat allemaal maar gewoon toeliet, ja er zelfs fier op was. Hoe anders was het op dat moment in de Duitse gebieden. De Lutherse kerk – de enige die toegelaten was – werd op dat moment verscheurd door een strijd tussen theologen van ‘orthodoxe en piëtistische’ strekking. En als ik u dan vertel dat Philipp Jacob Spener, de toptheoloog van de piëtistische strekking, senior Pastor van de kerk van Frankfurt was, dan weet u genoeg. Dat was ook de redendat Pastorius naar Amerika was getrokken in 1683. Veel piëtisten hadden gehoopt dat op de ‘reformatie van de leer’ ook een ‘nadere reformatie’, namelijk die van het hart zou volgen. Zij verlangden naar een meer mystieke, innige, collegiale versie van de eredienst. Ze stootten op veel weerstand uit orthodoxe hoek, en eigen initiatieven (samenkomen in groepen) werden argwanend bekeken. Precies daarom hadden enkelen onder hen een ‘Land Compagnie’ opgericht en Pastorius op prospectie naar Amerika gestuurd om een stuk grond te kopen. Daar konden dan degenen die weg wilden uit die verstikkende kerkelijke sfeer van West-Europa, een stukje grond leasen, om een nieuw leven uit te bouwen. Het was William Penn zelf, die het zaad voor deze migratie had gezaaid, toen hij enkele jaren eerder op rondreis door Europa was getrokken en daarbij ook Holland, de streek rond Krefeld en Frankfurt had bezocht.

William Penn

Penn is weer zo’n vreemde man, a-typisch binnen het milieu dat hij vertegenwoordigt en groot maakt. Zelf behoorde hij tot de aristocratie van Engeland, zoon van een admiraal, persoonlijk bevriend met de koning en de kroonprins. Nochtans wordt hij het uithangbord van een beweging die absoluut niet uit de upperclass recruteerde, maar z’n grootste aanhang vond bij de ‘gewone hardwerkende man’. Het spreekt voor zich dat er in zijn levensloop ergens een breuk zal zijn, een ‘bekering’, die zoals zo vaak bij bekeringen nu ook weer niet helemaal uit de lucht kwam vallen. In zijn studentenjaren in Oxford had hij de Kerk van Engeland al vaarwel gezegd, waarop de universiteit hem uit de rollen had schrapt wegens ‘religieus nonconformisme’, en z’n vader hem bijna onterfd had. Na een ‘Europese tour’ waarbij hij in Saumur (Frankrijk) studeert, keert hij terug Engeland en kruist het pad van een rondtrekkende prediker, Thomas Loe. Door diens toedoen besluit hij toe te treden tot de Society of Friends, beter bekend onder de naam ‘Quakers’. Dit waren mensen die stuk voor stuk geen enkele verwachting meer hadden van welke gevestigde kerk dan ook. Soms hadden ze het hele pad van Anglicaans, via Puriteins naar Baptist al bewandeld. Dit resulteerde in één van de meest onderschatte kerkelijke fenomenen in Europa: mensen die het ‘bij God’ niet meer weten en die of de lier aan de wilgen hangen of wanhopig blijven zoeken. In Engeland vinden deze teleurgestelden elkaar in losse groepen die zich, heel treffend, Seekers noemen. Ze verwachtten geen heil meer van enige externe vorm van godsdienstigheid. Ze zijn ‘separated’, ze staan buiten het kerkelijke circuit. Sacramenten, doopsel, de bijbel. Het zal allemaal wel, Been there, done that, en nog zit ik op m’n geestelijke honger. Als Seekers bijeen komen, zeggen ze niets. Ze wachten tot God zich zal openbaren. Soms heeft iemand het gevoel, van binnenuit, dat hij iets moet zeggen. Dan neemt hij (of zij) het woord. Zo hoopten ze dat God zich zou laten vinden. Langzaam groeit in deze beweging het besef dat ieder mens een ‘innerlijk licht’ heeft, en dat het dit innerlijk licht is dat de ziel van de mens met God verbindt, rechtstreeks. En dat dit licht z’n verlichtend werk eigenlijk prima kan doen zonder credo, zonder clerus, zonder sacramenten, ja, zonder kerk. Steeds vaker gebeurt het dat mensen tijdens bijeenkomsten het gevoel hebben dat God inderdaad iets tot hen (of beter: door hen) wil zeggen. Soms beginnen ze te trillen, zoals wel vaker het geval is bij grote emotionele spanning, die een uitlaatklep zoekt. Ze danken hun bijnaam eraan: Quakers. Ze ontwikkelen principieel geen geloofsleer. Een latere stroming binnen deze beweging begint zelfs spontaan te zingen. Daar ontwikkelt zich een rituele simultane dans. Zij heten de Shakers. Ze lezen wel graag in de bijbel, maar ook daar laat het innerlijk licht toe om selectief te zijn. Alle uitwendige vormgeving is pragmatisch en principieel provisorisch. Het gaat om het samenkomen, en daarbij gaat het altijd om gezamenlijke beleving en/of overleg, of ze zwijgen. Ze noemen zich de Society of Friends. De Quakers kennen een spectaculair succes in Engeland in de jaren 1650. In enkele jaren tijd groeit hun aantal tot meer dan 50.000. De Puriteinen kunnen er niet mee lachen. De Quakers worden vervolgd. Als in 1660 de koning terugkeert verandert er voor de Quakers niets behalve dat er nu een andere vervolger is en ze soms een cel delen met de voormalige vervolger (de Puriteinen). Ze kozen bewust voor een eenvoudige levensstijl, verder was het Jezus voor en Jezus na. Had Jezus gezegd dat je geen ‘eed moest zweren,  maar dat uw ja ja en uw nee nee moest zijn’, dan was dat zo. Voor de rechtbank weigerden ze de dus de eed af te leggen, met als gevolg dat ze in het gevang vlogen. Ook weigerden ze de ‘tienden’ te betalen (kerkbelasting voor een kerk die geen kerk is, waarom zou je dat doen?) en opnieuw belandden ze in het gevang. Ze weigerden de officiële kerkdienst bij te wonen: hup, naar de cel. Ze kwamen toch samen ondanks het verbod, in ‘t gevang, etc. En, nog wonderlijker, als ze gepakt, geslagen en vernederd werden, dan lieten ze dat over zich heen komen zonder verzet te bieden. Had Jezus niet ooit iets gezegd over het ‘toekeren van de andere wang’ en ‘wie het zwaard opneemt, zal door het zwaard vergaan’? Ze werden van de weeromstuit dus pacifist. En het wordt nog gekker: Vrouwen waren ook door God geschapen en hun ondergeschiktheid aan de man was volgens één van de invloedrijkste Quakers, George Fox, niet iets wezenlijks, maar iets bijkomstigs, een gevolg van de zondeval. Die zonde was door Jezus uitgeboet. Ergo, de oorspronkelijke heerlijkheid van de vrouw is door Christus hersteld. Ook zij delen in het innerlijk licht, en participeren op gelijke voet met de mannen binnen de Quakergemeenschappen. Doordat Quakers de persoonlijke influistering van God geheel in de lijn zagen liggen van de geschreven neerslag van vroegere influisteringen, kenden ze een grote vrijmoedigheid in hun ‘Godtalk’. Naast de relatie met God die bij voorkeur heel persoonlijk en innig was, waren ze erg sociaal gericht. Ze moesten immers ook hun naasten liefhebben. Ze heten niet voor niets Society of Friends. Ze legden niemand qua geloof iets op, ookal probeerden ze natuurlijk wel iedereen te bekeren tot hun zienswijze. De kritiek op de gevestigde kerk in hun verkondiging liegt er niet om. Ze waren wel lief, maar bepaald niet neutraal. In 1666 voegt William Penn zich dus bij deze groep en wordt prompt hun top propagandist, vooral als hij, de vriend van de koning, wordt opgepakt tijdens een straatprediking in London en voor de rechter moet verschijnen. Zijn proces wordt een keerpunt in de appreciatie van de Quakers. Kalm en slim verdedigt Penn wat hij deed, waarom hij het deed en waarom de aanklacht tegen hem niet deugt. Een volksjury spreekt hem vrij, terwijl de rechter hem wilde laten veroordelen, een primeur in Europa. Voor het eerst beginnen ook juristen te twijfelen of ze wel goed bezig zijn. In 1776 trekt hij door Holland en Duitsland om op zoveel plaatsen ‘zijn innerlijk licht’ te laten schijnen en dat bij anderen te ontsteken, of minder patriarchaal: zich samen te koesteren in elkanders innerlijk licht. Hij bezoekt de baptisten in Krefeld, de piëtisten in Frankfurt en trekt speciaal tijd uit om de Labadisten in Friesland te bezoeken. Hij wil namelijk per se Anna Maria van Schuurman spreken, de intelligentste vrouw van West-Europa, die zich had teruggetrokken uit de wereld en in Wieuwerd in een commune woonde. Wat al deze verschillende mensen met elkaar gemeen hebben is dat ze zich afgescheiden hebben van de standaardkerk en daarmee dus ook deels buiten het gewone leven zijn komen te staan. Tijdens deze pastorale propagandareis van William Penn wordt de kiem gelegd voor de overtocht van Pastorius en de zijnen vanuit Frankfurt en Krefeld in 1683, waarmee ik dit hoofdstuk begon.

Philadelphia

Omdat het al snel duidelijk is dat de Quakers ‘unwanted’ zijn in Engeland, trekken velen naar de Nieuwe Wereld. Daar hopen ze de vrijheid te vinden om hun ‘innerlijk licht’ te laten stralen voor de mensen, of om de andere mensen te helpen ook hun ‘innerlijk licht’ te vinden. In onbevolkte gebieden of nog niet echt gesettlede streken lukt dat prima (bijv. in New York e.o.), maar als ze in gebieden komen met Puriteins bestuur, merken ze dat de Nieuwe Wereld daar een doorslagje is van de oude. De doodstraf wordt er zelfs nog sneller uitgesproken dan in het thuisland, en soms zelfs voltrokken. Dan zijn ze in Rhode Island een stuk beter af. Roger Williams heet ze van harte welkom in zijn kolonie, ookal is hij het met hun opvattingen niet eens. Hij had trouwens wel iets van een seeker. Elders slagen ze er soms in om eigen nederzettingen te laten erkennen, maar ze krijgen pas echt de wind in de zeilen als William Penn met zijn ‘holy experiment’ begint. Door een omstandigheden krijgt hij namelijk zomaar een stuk Nieuwe Wereld in de schoot geworpen. De koning had namelijk nog een enorme schuld uitstaan bij Penn sr. In 1681 koopt Charles II die schuld in één keer af door de zoon een gigantisch gebied toe te wijzen dat tot dan toe nog niet in bezit was genomen. In het charter verwijst de koning naar Admiraal Penn en valt ook de term ‘sylvania’ (bosachtige gebied). De naam van de nieuwe kolonie is geboren: Pennsylvania. Even later krijgt Penn van de Duke of York er Delaware nog bij. Penn ontwerpt een grondwet, begeeft zich naar Amerika, onderhandelt met de daar woonachtige Indianen over hoe men de eigendomsrechten het best zal regelen, en laat landmeters alvast een gebied afpalen op een gunstig gelegen plek aan de rivier de Hudson. Daar zal hij Philadelphia laten bouwen. De frame of government die Penn ontwerpt is helemaal in de geest van de Quakers. In Pennsylvania zal – net als in Rhode Island – een totale vrijheid van geweten zijn. Wat de Indianen betreft, die worden niet enkel betaald en dan vervolgens genegeerd. Integendeel, in een reeks verdragen bouwt hij goede relaties op met de Lenni Lenape, zoals de voornaamste stam van de Indianen in die regio heten. En degenen die dat wensen kunnen ook met volledig burgerrecht meedoen met zijn project. Zijn visie op wat wetgeving moet zijn vat hij samen in één zin: “de machthebber mag nooit zo machtig worden, dat de wil van één mens het welzijn van een heel land zou kunnen belemmeren.” Teruggekeerd naar London, zet hij zijn al eerder begonnen campagne voor religieuze tolerantie voort, terwijl in Philadelphia zijn ‘heilig experiment’ op stoom begint te komen. En in tegenstelling tot Rhode Island schrijft Pennsylvania wel geschiedenis. Heel de wereld hoort ervan (Penn verzorgt zijn propaganda prima en heeft in Europa her en der ‘agents’ bij wie je opties kunt nemen op stukken grond). Vooral Duitsers vinden hun weg naar Pennsylvania. Nu is het een wijk in Philadelphia, maar rond 1700 was Germantown een begrip in Duitsland en Nederland. Franz Daniel Pastorius, die de prospectie had gedaan en de aankoop geregeld (hij was trouwens van opleiding jurist, en naast classicus ook een niet onverdienstelijke dichter), was er na de oprichting al snel tot burgemeester verkozen. Vooral baptisten (Mennonieten, maar bijv. ook de volgelingen van de Zwitserse Baptist Jacob Amman, de Amish) trokken erheen. Later vonden ook de Schwenckfelders (geestverwanten van de Quakers, wier oorsprong echter teruggaat naar de beginperiode van de Reformatie) er hun weg naartoe. Soms transplanteren ze hun eigen kerk naar den vreemde, soms sluiten ze zich aan bij een verwante kerk, heel vaak echter worden ze wat ‘diffuus’ in hun kerkelijke omlijning. Het bijzondere van Pennsylvania is dat qua organisatie alles mag, en niets hoeft. Ook de term ‘aangesloten bij’ verliest een deel van zijn betekenis. De harde gesloten groepsidentiteiten, duidelijk afgebakend en van elkaar onderscheiden, vervagen vanzelf in een land waar de wetgeving daar geen voor- of nadelen aan verbindt en je in plaats daarvan voortdurend op je persoonlijk engagement wordt aangesproken. Van Pastorius, die een Lutheraan was toen hij vertrok (met piëtistische en mystieke elementen) is er tot op de dag van vandaag onduidelijkheid over wat hij nu eigenlijk precies geloofde en bij welke kerk of gemeenschap hij zich had aangesloten. Onderwijl had hij wel het vertrouwen van iedereen en was hij jarenlang de burgemeester van Germantown. Hij zorgde ervoor dat het sociale leven draaide als een trein, deed aan pionierende land- en tuinbouw (wat in Philadelphia prima mogelijk was), hij probeerde Duitse wijnboeren te overtuigen om over te komen, richtte scholen op (schreef zelf de handboeken als het nodig was), stichtte culturele verenigingen, opende bibliotheken, ziekenhuizen en organiseerde armenzorg. Kortom: alles wat hij vond dat nodig was, zette hij op poten en nam het zelf ter hand als er (nog) niemand anders voor was. In zijn talrijke brieven aan het thuisfront, die natuurlijk ook dienden om nieuwe immigranten aan te trekken was hij eerlijk over de problemen en de gevaren (anders dan Penn bijv. die alles erg rooskleurig placht voor te stellen). Tegelijk stonden zijn brieven vol met praktische tips voor de overtocht, wat je moest meenemen, waarop je moest letten. En zijn beschrijvingen van het landschap, flora en fauna, de levensstijl van de Indianen, en niet te vergeten zijn enorme verzameling van ‘locale spreuken en gezegden’ zijn tot op vandaag een Fundgrube voor onderzoekers. Ook bij hem treffen we diezelfde inmiddels overbekende bijbelse retorica aan als hij mensen wil overtuigen om de overtocht te wagen. Wie niet bang is voor de ontberingen van de overtocht, zo schrijft hij, “kan in de naam van de Heer uit het Europese Babylon trekken; maar als hij vertrekt, moet hij het niet zo doen als de vrouw van Lot, die wel met de ‘voeten’ is vertrokken, maar die met haar hart en zinnen eigenlijk in Sodom is gebleven (letterlijk: achtergebleven bij de zo bequemliche Hausrath) en die daar naar omkeek, iets wat haar zoals u weet slecht bekomen is”.

Penn en Pastorius waren vrome mannen, maar in tegenstelling tot de Puriteinen helemaal niet benauwd voor andersdenkenden of andersgelovigen. Penn wilde dus niet dat Philadelphia een ‘stad op de berg’ zou zijn, enkel toegankelijk voor wie zuiver in de leer en onberispelijk van wandel (naar Psalm 24), maar een ‘Society of Friends, een ‘brotherhood of men’ (Philadelphia is ook de naam van een van de zeven gemeenten in Klein-Azië, waaraan de ‘engel van de Heer; een brief zendt in het visioen van de ziener van Patmos, beter bekend als ‘de openbaring aan Johannes’, of ‘de Apocalyps’. Van de zeven steden is Philadelphia de enige waarvan enkel goede punten naar voren worden gehaald). Geen gesloten, maar een open stad. De piëtisten uit Frankfurt waren welkom, de anabaptisten uit Krefeld ook. Pastorius kan het niet genoeg onderlijnen in zijn brieven, hoe zeer hier echt iedereen gelijk is voor de wet, en kan rekenen op een billijke behandeling. Het hoeft dan ook niet te verbazen dat in 1688 we de naam van Franz Daniel Pastorius zien verschijnen (samen met die van drie andere inwoners van Germantown) onder een petitie die pleit voor een gelijke berechtiging van zwarten. Dit gebeurt precies op het moment dat in Pennsylvania voor het eerst slaven worden aangevoerd vanuit de Caribische eilanden. Zij willen dit onderwerp besproken hebben op het maandelijks overleg van de Quakers. Het is het eerste officiële document uit de Amerikaanse geschiedenis, waar dit op simpele en heldere wijze wordt beargumenteerd. Kerntekst in deze petitie is een woord van Jezus: ‘Wat gij niet wilt dat u geschiedt, doe dat ook een ander niet’. De rest is ontvouwing van dit principe. Helder toch?

Omdat Penn de ‘kerkelijke omheining’ irrelevant verklaarde en elk mens aansprak op z’n uniek mens-zijn (het innerlijk licht) kon eindelijk ook de sociale kant van de religieuze impuls aan het licht komen. De onderlinge verbondenheid die religie oproept, maar die gewoonlijk beperkt blijft tot de eigen groep (wij-zij, incrowd-outcrowd), kon nu samenlevingbreed worden ontvouwd, enfin, de aanzet ertoe was gegeven. De realiteit is natuurlijk een stuk weerbarstiger.

2 Providence, ‘a wall of separation’

Providence, William Rogers en de wall of separation

Met William Rogers ontmoeten we nog maar eens een Engelse Puritein opgeleid in Cambridge (toentertijd inderdaad een broeinest van Puriteinse theologie). Hij had van heel nabij meegemaakt hoe de koning alle macht naar zich toe had getrokken en middels de aartsbisschop van Canterbury ook op het kerkelijke terrein alles naar zijn hand wilde zetten. Als ‘manusje van alles’ had hij de grote Engelse jurist Sir Edward Coke bijgestaan, die zich in de jaren 1620 tegen die usurpatiedrift van de koning had gekeerd en alle juridische middelen in de strijd wierp om de koning te counteren. Tevergeefs. Ook toen hij predikant geworden was, bleef hij kind aan huis in het Parlement. Toen de koning in 1629 het parlement ‘on hold’ zette, koos ook hij eieren voor zijn geld en verliet Engeland. In 1631 kwam hij in Boston aan. Zijn faam was hem vooruitgesneld en natuurlijk kende gouverneur Winthrop hem nog van Engeland. De kerk van Boston aarzelde dan ook geen seconde en bood hem een predikantsplaats aan. Tot verbazing van allen bedankt Rogers voor de eer. Gevraagd naar zijn motivatie legde hij uit dat hij vond dat de Puriteinse kerk van Boston te kort schoot in haar toewijding aan God, niet puur genoeg was. Daarbij doelde hij niet op een theologische kwestie, ook niet op religieuze of morele ijver, maar op een principieel organisatorisch tekort. De Puriteinse kerken in de Nieuwe Wereld hadden namelijk de band met de staat niet verbroken. Zij vertrouwden nog steeds op ondersteuning door de burgerlijke overheid. Williams vond dat onvergeeflijk. Die link met de staatsmacht was toch precies de Engelse ziekte die de kerk in het moederland ten dode toe had geteisterd en waarom zij, de Puriteinen, uiteindelijk niets anders hadden kunnen doen, dan dat land ontvluchten. Hadden zij dan niet gezien hoe nefast overheidsbemoeienis met kerkelijke zaken was voor het geestelijk leven van de gelovigen? Williams was ervan overtuigd dat een kerk pas echt ‘kerk’ kan worden als ze alle banden met de overheid resoluut doorsnijdt. Enkel dan is ze vrij om de Heer te dienen, met hart en ziel en met welke andere vermogens ze nog meer mag hebben. De overheid moest zich volgens Williams dus verre houden van alles wat ook maar iets met de menselijke relatie tot God te maken heeft. En de kerk moet zich dus niet laten inpakken, ook niet als de overheid haar goed gezind is. Ze mag daarin niet opportunistisch zijn. Dat kost haar haar ziel, vond Williams. Hiermee raakte Williams een gevoelig punt. Het Puriteinse project in Massachusetts, zo zorgvuldig uitgetekend door Winthrop en Cotton, was juist op de hartelijke samenwerking van de wereldlijke en geestelijke overheid gebaseerd. Enkel daardoor kon de ‘stad op de berg’ zo stralen.

Het proces en de vlucht

Omdat Williams zijn mening niet bepaald onder stoelen of banken stak, ontstond er grote onrust in Boston en moest hij na enige tijd de stad verlaten. Hij vond onderdak in Salem, waar men hem liet betijen. De kerk bood hem weliswaar geen officiële predikantspost aan, maar maakte wel op informele wijze van zijn diensten als predikant gebruik. Toen hij ook daar z’n mond niet kon houden, werd er een proces tegen hem aangespannen bij het hof van Massachusetts Bay, dat uiteindelijk tot verbanning besloot. Het is 1635. Williams was ziek en de winter stond voor de deur. Het hof besloot barmhartigheid te betrachten en verleende uitstel tot de lente. Begin januari stuurde het echter toch soldaten om hem op te pakken – Williams was hersteld en had weer eens z’n mond niet kunnen houden. Gouverneur Winthrop voorzag dat Williams dan naar Engeland zou worden gedeporteerd waar hem waarschijnlijk de dood wachtte. Hoezeer hij het ook oneens was met Williams, dat verdiende die nu ook weer niet, en hij liet Williams waarschuwen dat de soldaten in aantocht waren. Die aarzelde geen seconde, trok z’n warmste kleren aan, propte z’n zakken vol met gedroogd graan (een truc die hij van de Indianen had geleerd als het ging om teerkost voor onderweg) en verliet zijn huis. De winter van dat jaar was streng. Als Williams er 35 jaar na dato over schrijft, zegt hij dat hij nog steeds de pijn kan voelen die hij toen voelde in zijn bijna bevroren voeten. Hij had geen ‘bed en geen brood’ en zouden ‘de raven des hemels’ hem niet met hun brood gevoed hebben, zou hij zeker gestorven zijn.  De ‘raven des hemels’ verwijzen – middels een bijbelse allusie op het verhaal van de profeet Elia die zich verbergen moest voor de woedende koning Achab en gevoed werd door de raven – naar de Indianen die hem voordien al als betrouwbare handelspartner hadden leren kennen, en die hem onderdak hebben gegeven. Hij is op dat moment in ‘niemandsland’, want Rhode Island is nog niet door enig Europees volk geclaimd. Hij besluit zich een stuk grond aan te schaffen. Hij onderhandelt met de Indianen die hij daar aantrof tot ze het eens werden over de prijs. Omdat hij het gevoel had door God naar deze plaats te zijn geleid, noemde hij zijn nederzetting ‘Providence’ en – zo voegt hij toe – het is mijn diepste verlangen dat deze plek zal worden tot een ‘shelter for persons distressed for conscience’. Al spoedig voegde zich zijn familie bij hem, samen met nog een 12-tal andere gezinnen, merendeels mensen die hij had leren kennen in Salem en die zijn opvattingen over kerk en staat deelden. Onder hen ook enkele baptisten (volwassendopers) en die uit Massachusetts Bay waren verdreven, omdat hun geloofsopvattingen als ketters waren veroordeeld.

Scheiding van kerk en staat in Rhode Island

Williams begon nu op zijn beurt ook aan een heilig experiment. Ook hij stelt een ‘Political Compact’ op voor Providence. Het land dat hij gekocht heeft doet hij terug in de algemene pot. Elk van de volwassen mannen krijgt een voldoende groot deel om te bebouwen en te bewerken. De rest blijft algemeen eigendom. De bevoegdheid van het burgerlijk bestuur beperkt hij tot ‘wereldse zaken’. Het meest opvallende van de ‘grondwet’ van Providence is daarom wat er nìet in staat. Er is geen enkele verwijzing naar God in te bekennen. De overheid heeft ook geen enkele opdracht ten opzichte van welke kerk dan ook. Ze moet enkel toezien op het handhaven van de openbare orde en zich inspannen voor het algemeen belang. De burgers van Providence beloven door ondertekening van dit ‘compact’ dat zij deze seculiere overheid gehoorzaam zullen zijn. En als om alle misverstand te vermijden voegen ze nog toe, dat die gehoorzaamheid dus enkel ‘civil things’ betreft. In de ogen van zo goed als al zijn tijdgenoten, zowel in de Oude als de Nieuwe Wereld, moet dit absurd geklonken hebben. Een overheid die geen legitimatie heeft buiten zichzelf. Overal elders in de Westerse wereld legitimeert de overheid zich door te verwijzen naar een goddelijke instelling (meestal gesymboliseerd in een koningshuis dat regeert ‘bij de gratie Gods’). Ook de Puriteinen hadden iets soortgelijks gedaan. Ze hadden het mandaat gekregen vanuit de bijbel om een ‘stad Gods’ uit te bouwen. De preek van Cotton, waarmee hij het grote contingent Puriteinen wegzond uit Southampton in 1630 sprak op dit punt boekdelen. De stichting van de nieuwe ‘Plantation’ werd aanzien als een opdracht van God. Dit was hun mandaat en de rechtsgrond van hun ‘Compact’. Williams redeneert dat de legitimiteit van eender welke wereldlijk heerser niet berust bij God, maar bij de mensen over wie hij regeert, die hem die macht hebben verleend en dus ook weer kunnen afnemen. Voor die groep zal hij zich dan ook moeten verantwoorden. Williams was consequent. Kerk en staat werden volledig uit elkaar gehouden. Net als God kwam het begrip ‘kerk’ zelfs niet in de ‘Compact’ voor. Als hij enkele jaren later de onafhankelijkheid en legitimiteit van wat dan ‘Rhode Island’ is geworden moet verdedigen in Engeland – de legers van de Puriteinse kolonisten uit Massachusetts hebben zijn grondgebied onder de voet gelopen en claimen het grondgebied, trekt hij fel van leer tegen zijn vroegere medestanders. Hij verwijt de Puriteinse kolonisten dat ze hypocriet en egocentrisch zijn. Zelf zijn ze Engeland ontvlucht omdat ze zich niet wilden conformeren aan de staatskerk, nu eisen zij van elkeen die zich in hun land komt vestigen dat die zich conformeren aan hun kerk. Vervolgens komt hij op de proppen met een wereldberoemd geworden vergelijking. ‘De ware kerk van God is als een schitterende tuin, onbesmet en puur. Ze lijkt op de hof van Eden. Het leven in de wereld daarentegen is als een leven in ‘de wildernis’. Elke keer als de mensen een gat hebben gemaakt in de heg of in de ‘wall of separation’ tussen de tuin van de kerk en de wildernis van de wereld, heeft God die muur afgebroken, de kandelaar (bijbels beeld voor Gods aanwezigheid) weggenomen, etc. en zijn tuin prijsgegeven aan de wildernis’. Williams betoogt dat als je toestaat dat de staat zich op één of ander manier met de zaken van het geloof moeit, dat dan de kerk zal eindigen als het zoveelste wereldse instituut. Hij slaagt erin zijn slag thuis te halen en kan terugkeren naar Rhode Island met een officieel ‘charter’ getekend door de koning. In Providence Plantations mag hij experimenteren met de volkssoevereiniteit, terwijl het toch officieel onderdeel blijft van de Engelse staat. Van de ‘kerk van Engeland’ geen spoor in dat charter. Wel lezen we:  “No person within the said colony, at any time hereafter, shall be any wise molested, punished, disquieted, or called in question, for any differences in opinion, in matters of religion, who do not actually disturb the civil peace of our own society.” Hoort u hoever Williams z’n tijd vooruit was!

De verzekering tegen anarchie is gelegen in Williams opvatting dat de staat zich beperken moet tot de ‘tweede tafel van de wet’ (de laatste 6 geboden, die de moraal en het openbare leven betreffen) en zich totaal niet moet bemoeien met de ‘eerste tafel van de wet’ (de geboden over de verering van de ware God, de verwerping van de afgoderij, de beeldenverering, en de eerbiediging van de sabbath). Op die punten mogen van Williams mensen geloven wat ze willen, omdat elke dwang of verplichting op dit terrein in het beste geval leidt tot hypocrisie (uiterlijke conformering, maar innerlijke afwezigheid) en in het slechtste geval tot schade aan de ziel van de individuele mens. De ‘zielsvrijheid’ en de ‘onaantastbaarheid van ieders geweten’ zijn voor Williams de waarden die boven alles uitgaan. Dit alles brengt hij tot stand terwijl in Engeland de burgeroorlog tussen Puriteinen en de koningsgezinden woedt, in Duitsland de 30-jarige oorlog z’n laatste fase ingaat en in de Nederlanden Staatse en Spaanse troepen elkaar nog steeds bestrijden. Afgedwongen eredienst, zo stelt hij ‘is niets anders dan een stank in Gods neusgaten’. Ja ik kan er ook niets aan doen. Williams spreekt de ‘tale Kanaäns’ en deze is altijd heel concreet en plastisch. Deze zegswijze was lang heel gebruikelijk en gaat terug op de bijbel zelf: Bij een godewelgevallig offer stijgt de rook op als een ‘welriekende reuk’ in Gods neusgaten, en omgekeerd. Mensen met geweld tot een bepaalde godsdienst dwingen, is een vorm van gods-dienst die God niet behaagt. Nochtans is precies dat waar het in Europa op uitgedraaid is. Niet pas recent, stelt William, maar eigenlijk al vanaf het moment dat het christendom ‘staatsgodsdienst’ is geworden onder Constantijn. Dat was dè zondeval van het Christendom. En het gebeurt steeds opnieuw als in Europa een machthebber van religie wisselt. Religie onder dwang noemt hij een ‘verkrachting van de ziel’. In zijn latere geschriften werkt hij deze gedachten verder uit en komt hij niet enkel tot een ‘tolereren van andersdenkenden’ (nou ja, vooruit dan maar, als je je maar gedeisd houdt), maar pleit hij voor volledige tolerantie, ook van hetgeen dat tegen de algemene christelijke religie ingaat. Hij vindt dat ‘alle mensen in alle landen op de wereld het recht zouden moeten krijgen om de meest heidense, Joodse, Turkse, of anti-christelijke opvattingen erop na te houden in hun geweten’. Hij probeert zelfs aan te tonen dat de bijbel dit wil, of toch in elk geval dat Jezus dit gewild zou hebben. Zijn favoriete tekst is de parabel van het onkruid en het koren dat samen opgroeit en dat volgens Jezus niet voor de oogst gescheiden moet worden, omdat men met het weiden van het onkruid ook de wortels van het graan zou beschadigen. Verder bespreekt hij honderden bladzijden lang alle klassieke argumenten voor de goddelijke legitimering van de staatsmacht, waarbij hij de hele kerkgeschiedenis langs wandelt. Hij gebruikt kort samengevat de bijbel heel systematisch tegen het ‘christendom’ (de uiterlijke vorm die het christelijke geloof in de geschiedenis heeft aangenomen) om dat laatste te ontmaskeren als een pervertering van Jezus’ boodschap. Een oefening die niet zo moeilijk is en die velen hem al hebben voorgedaan (Luther bijv.) en nog dagelijks nadoen. Het zal weinigen van mening hebben doen veranderen. Voor zijn tijdgenoten en voormalige strijdmakkers, Cotton en Winthrop, was Williams helemaal doorgeslagen en dolgedraaid. Zijn kolonie werd ook niet echt serieus genomen. Men vond het een ‘ongeregeld zootje’, een wonderlijke verzameling malcontenten, een toevluchtsoord voor allerlei geloofsgroepen die elders niet welkom waren. Vooral de ‘baptisten’ (de groep die vond dat je enkel gedoopt kon worden als volwassene, als je wist wat je geacht werd te geloven), in die dagen ongeveer de meest gehate ‘secte’ ter wereld. Zij vonden bij Williams een veilig onderkomen. Zij zijn het ook die zijn erfenis hebben bewaard en de gedachte van de scheiding van kerk en staat omwille van de kerk, hoog op hun agenda hebben gehouden. Het charter van Providence Plantations heeft echter in de verdere ontwikkeling van de regeling van de godsdienstvrijheid nauwelijks nog een rol gespeeld. Zo populair als Williams nu is, zo marginaal was hij in zijn eigen tijd. Niet dat Cotton en Winthrop (de Puriteinen) het pleit gewonnen hebben. Integendeel. Vanuit geheel onverwacht hoek werd er namelijk nog maar eens een ‘heilig experiment’ opgezet in New England, waarin de godsdienstvrijheid ook een centrale plaats innam, maar waar ook de oefening om samen te leven ook hoog op de agenda stond. Pennsylvania was de naam van die kolonie, de Society of Friends, beter bekend als de Quakers, zijn degenen die daar de toon hebben gezet. We zijn in de tweede helft van de zeventiende eeuw in de eerste Amerikaanse stad die gebouwd is op grond van een urbanistische planning, Philadelphia.

> Philadelphia

1 Salem, het Puriteinse experiment

Salem

Om deze grote uittocht voor te bereiden hadden enkele vooruitziende geesten in en rond Massachusetts een pact gesloten met de daar aanwezige settlers om de bestaande nederzettingen onder te brengen in een nieuwe kolonie, met een nieuw charter. De Massachusetts Bay Company werd opgericht en de grootste nederzetting die tot dan toe de Indiaanse naam Naumkeag had gedragen werd omgedoopt tot ‘Salem’, de Latijnse vorm van het Hebreeuwse woord ‘sjaloom’, tevens kort voor ‘Jeruzalem’, de heilige stad waar God had gewoond temidden van zijn volk in de tijd van de tempel. U hebt het al wel begrepen. Een groep welstellende Puriteinen in Engeland bekostigde de hele operatie en zorgde ervoor dat het charter van de kolonie door de koning werd bekrachtigd. Het was niets te vroeg. In 1629, het jaar dat de koning het parlement ontbond en volledig autocratisch ging regeren, ook over de kerk, kwam de grote emigratiegolf op gang. Grote groepen Puriteinen gaven de hoop op dat de ‘Kerk van Engeland’ ooit nog echt hervormd zou worden. Ze wilden weg uit ‘Egypte’, naar een land waar ze God wel in vrijheid konden dienen. De oproep om ‘het diensthuis te verlaten’ en de reis naar het ‘beloofde land’ aan te vatten, klonk van menige Puriteinse kansel. De Massachusetts Bay Company charterde in  Southampton 11 schepen. Een eerste contingent Puriteinen vertrok nog in 1629, de grootste groep wachtte de lente van 1630 af. Zij vertrokken in april. The Great Migration heet dit in de Engelse geschiedenisboeken. Op de dag van het vertrek werden ze uitgezwaaid door een grote menigte. Men liet de emoties de vrije loop. Zij die achterbleven vaak in twijfel of ze niet ook moesten gaan, zij die gingen in onzekerheid over wat hen te wachten stond, bang ook voor de gevaarlijke reis en de ‘wildernis’ die hen in Amerika wachtte.

Farewell address van Rev. John Cotton

Onder de afscheidnemenden was ook Rev. John Cotton van Boston (Lincolnshire, Engeland). Deze gevierde Puriteinse predikant, Master of Arts en Bachelor of Divinity van Cambrigde had – tegen het uitdrukkelijk bevel van de aartsbisschop in – het Book of Common Prayer terzijde gelegd, de superplie in de kleerkast gehangen, de kniebuiging bij het altaar achterwege gelaten, en een eigen leesrooster in gevoerd. Hij wilde de landverhuizers een hart onder de riem steken. En hij zou geen echte Puritein zijn als hij in zijn Farewell Address de schepelingen niet op grond van de bijbel ernstig zou hebben toegesproken, vermanend en bemoedigend. Hij stelde dat ze niet moesten twijfelen over hun beslissing. Het was God zelf die hen naar de nieuwe wereld zond. Hij zou hun ‘plantation’, zoals men de settlements noemde, zeker zegenen. Hij gaf ze de belofte uit 2 Samuel 7, 10 mee. Daar spreekt de profeet Nathan namens God en belooft aan David dat zijn koningschap geen einde zal hebben om dan voort te gaan [woord van de Heer, ik citeer het in het Engels omdat de link met de reis dan meteen duidelijk is]: Moreover I will appoint a place for my people Israel, and I will plant them, that they may dwell in a place of their own, and move no more. In de typische preekstijl van die tijd, onderverdeeld in punten en subpunten, vol retorische vragen en antwoorden, ontvouwt hij middels een reidans aan bijbelteksten en bijbelse beelden, vaak associatief aan elkaar geknoopt, de gedachte dat de plantation die de migranten plannen niet zozeer hun werk is, maar Gods werk. Dat betekent een grote verantwoordelijkheid, maar ook een enorme zekerheid, want ‘wat God geplant heeft, zal niemand kunnen uitroeien’. Aan hen enkel de taak om te zorgen dat wat zij doen dan ook gegrond is Gods geboden. Na een nederig verzoek om eens aangekomen in Salem ook ‘ons Jeruzalem’ niet te vergeten (‘Bidt voor de vrede van Jeruzalem…’, psalm 122), zendt hij de schepelingen heen. Zij mogen zich in al hun daden gedragen weten door Gods zegen. De preek verscheen al snel in druk onder de titel Gods Promise to His Plantation. Cotton was – moet ik het nog zeggen – goed bevriend met de grote man achter deze exodus, John Winthrop, een van de drijvende krachten van de Massachusetts Bay Company, die zelf ook met zijn gezin de reis aanvatte.

John Winthrop: A Model of Christian Charity

Ook Winthrop was trouwens een alumnus van Cambridge (meester in de Rechten). Hoewel een leek (maar dat was natuurlijk juist één van de in het oog springende verschilpunten) deed hij de preek van Cotton nog eens dunnetjes over, waarschijnlijk vlak voor de ontscheping. Ook die tekst is meteen gepubliceerd maar werd lang verloren gewaand. Sinds ze in 1830 is herontdekt is ze bijna onmiddellijk bij de ‘canon van de Amerikaanse cultuur’ gevoegd: A Model of Christian Charity. Menige president heeft in mooie en moeilijke dagen direct of indirect verwezen naar passages uit Winthrops preek. Winthrop  droomt in deze preek van een hele serie nieuwe ‘settlements’ die elk voor zich een ‘stad van God’ zouden zijn, bevolkt door mannen en vrouwen die elkaar zouden vasthouden in lief en leed, als waren ze een geheel (knit together as one man). De band die hen bindt is de christelijke liefde (caritas): ‘We moeten vreugde vinden in elkaar, ons elkaars lot aantrekken, ons samen verheugen, samen rouwen, samen zwoegen en samen lijden, altijd voor ogen houdend dat we een gemeenschap vormen, leden zijn van één lichaam’. De laatste vergelijking verwijst naar de brief van Paulus aan de gemeente van Korinthe, hoofdstuk 12, waarin hij de gemeente Gods beschrijft als ‘het lichaam van Christus’, waarvan iedere gelovige een uniek en onmisbaar deel uitmaakt. Zo zouden de steden van de Puriteinen ieder voor een ‘stad op een berg’ worden, die niet verborgen kan blijven, een licht voor de wereld (naar een beeldspraak van Jezus uit de bergrede). ‘Tegelijk moeten we ons ervan bewust zijn’, zo drukt hij de kolonisten op het hart, ‘dat de ogen van alle volken op ons gericht zijn’. Zou hun missie falen, dan zouden ze niet alleen de risée van de hele wereld worden, maar dan zou God ook zeker zijn steun aan het project intrekken. Aan het eind van de toespraak stapt Winthrop zelfs helemaal in de rol van Mozes, die met het volk is aangekomen bij de grens van het beloofde land en die ze daar nog één keer in herinnering brengt, hoezeer ze door God gezegend zijn en wat God dan van hen verwacht. ‘Het leven en de dood heb ik u voor ogen gesteld. Kies dan het leven, opdat gij leven zult in het land dat de Heer u God u geeft, gij en uw kinderen na u’ (Deuteronomium 30). Winthrop herhaalt deze woorden, maar nu gericht tot de Puriteinse emigranten, staande aan de grens van hun beloofde land. Veel hoger kun je de eisen niet opschroeven, noch de verwachtingen.

Tegen het einde van 1630 zijn alle 11 schepen vertrokken en hebben meer dan 1000 Puriteinen bij Salem voet aan land gezet. Vandaar zijn ze verder getrokken om een nieuwe stad te stichten, Boston. Nog eens enkele jaren later zijn ze met ruim 5000, getallen die in onze ogen klein zijn, maar naar toenmalige begrippen is dit een massa-immigratie, een ware vloedgolf, zeker als je realiseert hoe dun bevolkt New England toen nog was. Winthrop werd gouverneur van Massachusetts Bay en probeerde controle te houden over de individuele gemeenschappen die gesticht werden. Dat was niet zo simpel, omdat juist het ‘niet-accepteren’ van enig hiërarchisch gezag tot de wezenlijke kenmerken van de Puriteinen behoorde. Winthrop ontpopte zich tot een strenge, maar vaderlijke leider, die jaren aan een stuk zonder problemen werd herkozen als gouverneur.

Anne Hutchinson en William Rogers

Al snel begon echter de identitaire instabiliteit die inherent is aan kerkgemeenschappen die gebouwd zijn op het Schriftprincipe, ook in de ‘gesloten steden’ van de Puriteinen zichtbaar te worden. Zo kwam in 1634 Anne Hutchinson in Boston aan met haar gezin. Ze genoot met volle teugen van de vrijheid die daar heerste. Eindelijk kon ze leven zoals God het wilde, en vrijuit spreken van waar het op aan kwam. In het Engelse Boston was ze een volgelinge van Rev. John Cotton geweest, die in 1632 trouwens ook had moeten onderduiken en een jaar later ook in Boston Amerika was opgedoken. Anne bleek begiftigd met retorische gaven en had leiderscapaciteiten. Ze organiseerde vrouwenbijeenkomsten en preekbesprekingen. Vooral die laatsten konden zich in grote belangstelling verheugen, ook van sommige predikanten en stadsbestuurders. De analyses van Anne waren scherp. De locale predikanten kregen geregeld een veeg uit de pan omdat ze de letter van de wet te hoog achten en te weinig verwachten van de geest van het evangelie. Gouverneur Winthrop kon er niet mee lachen. Anne veroorzaakte onrust en zondigde tegen het bijbelse gebod dat iedereen ‘z’n voorgangers in ere moest houden’. Ze verdedigde zich door te herhalen dat ze gewoon de waarheid sprak en dat de bijbel haar gelijk gaf, waarop ze met haar bijbelkennis uitpakte op een manier die zelfs geschoolde tegenstanders af en toe met de mond vol tanden deed staan. Ook tijdens het formele proces dat volgde, bleek ze niet op haar mondje gevallen. Volgens haar waren burgerrechtelijke bepalingen altijd ondergeschikt aan Gods Woord en – gevraagd naar haar eigen autoriteit – liet ze zich ontvallen dat God ook tot haar sprak en dat zij zich zelfs letterlijk door hem geroepen wist. Ze had Gods stem gehoord. En op die innerlijke stem in het hart, daar kwam het toch uiteindelijk op aan, los van of dit nu een man, een vrouw, een dominee of een schoenmaker is. Dit was teveel van het goede voor de vroede vaderen van het nog jonge Boston. Anne werd verbannen uit de kolonie. Samen met haar man en zes kinderen verhuisde ze naar Rhode Island, een gebied dat buiten New England viel. Daar was ruimte voor mensen met afwijkende meningen, want daar was geen wet en geen kerk. Toch heerste er geen anarchie en was het ook geen niemandsland meer. Hier had zich namelijk een bijzonder eigenzinnige Puriteinse predikant gevestigd, nadat hij de grond gekocht had van de Indianen. Vervolgens had hij er expres geen kerk gesticht, maar had hij besloten om maar eens te gaan wachten hoe Christus zelf de zaken in de Nieuwe Wereld op orde zou brengen, onderwijl iedereen welkom hetend die zich op zijn grondgebied zou vervoegen, ongeacht afkomst, geloofsovertuiging, sekse of ras. Met deze man, William Rogers, en zijn particuliere vrijstaat, zijn we aangekomen op dat stuk van de wereld, dat de bakermat zal worden van een vorm van godsdienstvrijheid die de Westerse wereld diep zal bepalen. De nederzetting die hij stichtte noemde hij Providence, voorzienigheid, daarmee niet zozeer verwijzend naar een lastig theologisch begrip als wel naar een diep doorvoelde persoonlijke levensovertuiging, namelijk dat je God niet voor de voeten moet lopen, maar vertrouwen moet hebben dat Hij wel zal weten hoe het moet, ook als jij het niet direct weet. God zal ‘er wel in voorzien’.

> Providence

 

 

A tale of three cities

A tale of three cities : Salem, Providence, Philadelphia

klik hier voor enkele overzichtskaarten

Het leven aan de Noordwest kust van Amerika was hard. Tot de komst van de Puriteinse emigranten waren er enkel wat kleine nederzettingen, die vooral als uitvalsbasis hadden gediend voor pioniers, die met visvangst, beverjacht of bosontginning (veel meer viel er voor de kolonisten niet te halen) de kost probeerden te verdienen en te overleven. Na moeizame onderhandelingen met de overheid – logisch, gezien de reden van hun emigratie – slaagde de eerste lichting Puriteinse emigranten, die vaak met de romantische (negentiende eeuwse) term Pilgrim Fathers word aangeduid, er in om hun ‘settlement’ een officieel karakter te geven en als ‘kolonie’ door de overheid te laten erkennen. Als basis voor de samenleving stelden zij een soort ‘sociaal contract’ op waarin ze afspraken maakten om als vrije burgers het inwendig bestuur zelf te regelen. Het Mayflower Compact heet dit, genoemd naar de boot waarmee ze waren overgestoken. De lijst met ondertekenaars viel samen met de lijst van degenen die lid waren van de kerk: 41 mannen, vrije burgers, op een totaal van 102 personen. Middels dit ‘compact’ vormden zij een ‘civil body politic’, dat met meerderheid van stemmen geldige besluiten zou nemen over hoe het openbare leven moest worden ingericht. The body social, the body politic and the body of Christ vielen hier dus opnieuw samen, net als in de Middeleeuwen in West-Europa en daarna verdeeld per regio. Hoe kleinschalig ook, men wilde geen half werk leveren. De gemeenschap zou letterlijk op bijbelse grondslag functioneren. Alleen zo kon hun leven godewelgevallig zijn. Zij voelden zich ‘Gods volk’ wonend in het land dat God aan hen gegeven had, een ‘nieuw Israel’. De ‘oudsten’ zagen zorgvuldig toe op wat er in de kerk geleerd  werd en de gouverneur (gekozen uit hun midden, maar als zodanig erkend door de koning van Engeland) kreeg het mandaat om de orde te handhaven op basis van hun ‘Compact’.

In oktober 1621 was alles geregeld en vierden de kolonisten die het overleefd hadden (minder dan de helft!) een groot feest. Daarin dankten zij God voor het grote voorrecht dat hun te beurt gevallen was om hier hun leven helemaal volgens de bijbel te mogen opbouwen, Thanksgiving. Om niet de fouten te maken die het ‘Oude Israel’ had gemaakt, was er veel bijbelstudie, hield men lange preken, deed aan introspectie en probeerde via broederlijke vermaning de hele gemeenschap op het rechte pad te houden. Enkel door die vorm van zelfdisciplinering, zo meende men, zou de norm die ze zichzelf gesteld hadden, d.w.z. die zij vanuit de Bijbel op zichzelf hadden toegepast, gehaald kunnen worden. Druppelsgewijs komen er meer geloofsvluchtelingen aan. Er ontstaan nieuwe nederzettingen, die eveneens via ‘compacts’ zichzelf reguleren. Deze bestuurlijke vorm van zelforganisatie is trouwens geënt op de kerkelijke reglementen die in de presbyteraanse kerken van Engeland in zwang waren, dat wil zeggen, het waren civiele variaties op de kerkorde die een kleine eeuw eerder aan het brein van de Franse jurist, Jean Calvin, was ontsproten. Hij gaf daarmee aan de geloofsgemeenschappen een organisatiemiddel om te kunnen functioneren zonder bisschoppelijk toezicht.

We zijn hier nog ver verwijderd van algemene godsdienstvrijheid. Dat is wel duidelijk. Deze Puriteinen zijn enkel geïnteresseerd in de vrijheid voor hun eigen godsdienst. Zij creëren in Amerika ruimte om hun visie op hoe God gediend moet worden in alle vrijheid vorm te kunnen geven. Daarvoor hebben ze Engeland verlaten en dat willen ze nu realiseren: onbesmet en puur. De kerkelijke tucht gaat over het hele leven, zowel inwendig als uitwendig, over geloof en zeden, privé en publiek. Naar de vorm is het democratisch (majority vote) maar naar de inhoud theocratisch (Gods wil is wet en die wet is de basis van alle menselijke wetgeving). Theoretisch zei men dat in Europa ook, maar daar had de eeuwenlange praktijk van de menselijke samenleving met haar eindeloze getouwtrek tussen wereldlijk en geestelijk gezag geleid tot een ingewikkelde machtsverdeling en wetgeving, waarbij ook het kerkelijk recht zelf sterk geformaliseerd was. Zolang in de Nieuwe Wereld (rond Plymouth) deze gemeenschappen klein zijn (en dat waren ze) werd er dorpsgewijs geleefd en volstond sociale controle, ernstige gevallen terzijde gelaten. Het systeem werd echter danig op de proef gesteld toen in 1629, op het moment dat de koning het Parlement ontbond en samen met de aartsbisschop van Canterbury alle macht naar zich toe trok, grote groepen Engeland begonnen te verlaten, op zoek naar ‘het beloofde land’ aan de overkant.