Over Religie

De weg naar de vrije beleving van de godsdienst is in Europa langs heel andere paden verlopen dan in de Verenigde Staten. Toen daar al een democratische republiek met de bovengenoemde vrijheid van godsdienst functioneerde, was Europa nog bezig met het verjagen van de spoken van het Ancien Régime met z’n intense vervlechting van kerkelijke macht en staatsmacht. De wetgeving was wel liberaler geworden (tolerantie-edicten), maar in de praktijk wilde het niet echt vlotten. Van een echte free exercise van godsdienst was begin negentiende eeuw nog geen sprake. Eigenlijk lagen – het was te verwachten – vooral gevestigde kerken dwars. De best georganiseerde onder hen, de rooms-katholieke, maakte van de strijd tegen het vrije denken, de democratische staatsvorm en de godsdienstvrijheid één van de speerpunten van haar kerkpolitiek, die ze – zoals al gemeld in hoofdstuk 1 – eigenlijk principieel pas opgaf in de jaren 1960 (Tweede Vaticaanse Concilie). Niet toevallig speelde een Amerikaanse kardinaal in het decreet over de godsdienstvrijheid een cruciale rol. De vrijheidsgedachte en de manier waarop in Europa de religieuze impuls vorm had gekregen (in ‘gevestigde kerken’) verdroegen elkaar blijkbaar niet of nauwelijks. De verhalen uit Amerika, waar dat helemaal anders lag, fascineerden en bevreemdden de Europeanen. Ze wisten er niet goed raad mee, net als nog steeds Europeanen maar moeilijk overweg kunnen met de totaal andere manier waarop in Amerika het publieke en private religieuze discours verloopt. De verbazing betrof met name twee aspecten: Hoe was het mogelijk dat in een staat waar de overheid geen dollarcent aan welke religie dan ook gaf, dat daar de religie toch leek te floreren? De gevestigde kerken hadden in Europa immers altijd volgehouden dat staatssteun nodig was omdat anders de mensen hun ‘wereldlijke impulsen’ zouden volgen en goddeloos gedrag zouden gaan vertonen. Dat kon blijkbaar dus ook zonder subsidie. Het andere punt waar men zich over verwonderde was dat een democratisch land (ook dat was een unicum op dat moment) waar de godsdienst helemaal vrij was, niet binnen enkele decennia in politieke chaos en ten onder was gegaan. Kortom hoe deden die Amerikanen dat ? De minister van Binnenlandse Zaken van Frankrijk laat in 1831 twee van zijn meest begaafde ambtenaren naar Amerika trekken, officieel om het gevangeniswezen te onderzoeken (dat toen zijn tijd ver vooruit was, en bijzonder humaan), maar in werkelijkheid zijn deze twee jongemannen in bovenstaande vragen geïnteresseerd. Hun reisverslag heeft furore gemaakt. Het geeft tegelijk een beeld van het leven in Amerika 40 jaar na de aanvaarding van de Bill of Rights, en tegelijk houdt het Europa een spiegel voor.

Alexis de Tocqueville

Op 8 april 1831 nemen twee jongemannen, Gustave de Beaumont (28) en Alexis de Tocqueville (26), de boot in Le Havre en steken over naar de Nieuwe Wereld. Officieel om het Amerikaanse gevangenisstelsel te bestuderen, in werkelijkheid om het revolutionaire democratische experiment dat in de Verenigde Staten van Amerika nu al zo’n halve eeuw aan de gang was, eens van dichtbij bekijken; aan den lijve ondervinden hoe dat nou is, leven in een samenleving waar iedereen ‘gelijk’ is voor de wet en waar de godsdienst vrij is. Het Ancien régime was immers wel dood en begraven, maar een stabiele en bevredigende nieuwe regeringsvorm wilde maar niet van de grond komen, en al zeker niet in Frankrijk. Het getouwtrek tussen revolutionairen en conservatieven kende geen einde en als iemand al eens wat nieuws op het getouw zette, sloop er altijd nog een afrekening met het oude in. Elke omwenteling droeg zo de kiem van haar eigen ondergang met zich mee. Volgens beide jongemannen was het hoog tijd dat die tegenstellingen overwonnen zouden worden. In de ‘Nieuwe Wereld’ hoopten ze inspiratie op te doen. Daar immers functioneerde inmiddels al bijna een halve eeuw een democratische republiek, op grondwettelijke basis, waarbij de vrijheid van de burgers gegarandeerd was middels de fameuze Bill of Rights van 1791. Op 11 mei kwamen ze aan in New York en gedurende een kleine tien maanden trokken ze door de toen nog letterlijk onbegrensde gebieden van het Noord-Amerikaanse continent. Ze voeren met de stoomboot de Hudson af, proefden – ook letterlijk – de locale culturen, verbaasden zich over menig bouwwerk, doorploegden archieven, en voerden een eindeloze reeks gesprekken met Amerikanen uit alle rangen en standen. Van presidenten (o.a. John Quincy Adams, Andrew Jackson, resp. de zesde en zevende president van de VS) tot zwarte slaven, opgejaagde indianen en avonturiers die op weg waren naar het ‘Wilde Westen’. Gustave was heel sociaal, kon met iedereen een gesprek aanknopen, en maakte er als het nodig was een tekening bij; Alexis luisterde, observeerde en krabbelde hele schriften vol met notities. In september 1832 keerden ze terug naar Frankrijk en begonnen aan de redactie van een lijvig rapport over het gevangeniswezen in de USA (2 delen). Belangrijker echter, beide verwerkten de indrukken van hun reis in de vorm van een boek. Gustave publiceerde een tweedelige roman waarin hij de slavernij en de rassenscheiding aanklaagde (Gustave de Beaumont, Marie, ou l’esclavage aux Etats-Unis, 1835) en Alexis destilleerde uit zijn talrijke notities een politieke bestseller: De la démocratie en Amérique.¹ Qua vorm is het een verslag van wat hij heeft waargenomen in de Nieuwe Wereld, qua inhoud is het een sociaal-politiek manifest voor de Oude Wereld. Tocqueville heeft zijn reis naar Amerika gebruikt om na te denken over de toekomst van Frankrijk (en breder West-Europa). In de VS heeft hij de democratische staatsvorm in actie gezien en hij is enthousiast over de manier waarop het volk wordt gemobiliseerd om ‘zichzelf te besturen’. Hij ziet namelijk overal burgers van alle rangen en standen – allemaal gelijk voor de wet – zichzelf organiseren in 1001 verenigingen voor evenzoveel doelen. Het sociale kapitaal dat in de samenleving aanwezig was, is geactiveerd. Het geheim van de democratie in Amerika is volgens Tocqueville gelegen in het feit dat ze zowel voluit participatief is, als representatief. Hierdoor is het een vitale bestuursvorm en tegelijk gewapend tegen de ‘tirannie van de meerderheid’ (de partij/president die met behulp van de helft+1 alle macht naar zich toetrekt), iets waar Tocqueville en vele Europeanen bang voor waren. Nu, het gaat er mij niet om of Tocqueville’s analyse correct is – dat laat ik over aan de talrijke sociologen, filosofen en politicologen, die daarover tot de dag van vandaag met elkaar van mening verschillen – maar om de manier waarop Tocqueville binnen dit kader de rol van de religie ter sprake brengt. Hij ziet namelijk een vitale religiositeit, die quasi overal aanwezig is, maar die tot zijn verbazing nergens de opbouw van een vrije democratische samenleving tegenwerkt. Integendeel zelfs. Religie en democratie gaan in de VS hand in hand. Daarover raakte Tocqueville niet uitgedacht. Hij vond dat een verademing, zoveel is wel duidelijk. Hij was zo anders gewoon in zijn thuisland, Frankrijk. Daar was bij de ondergang van het Ancien Régime de rooms-katholieke kerk haar directe politieke macht kwijtgeraakt, maar bij de wederopbouw waren de oude stellingen al weer spoedig ingenomen en was het getouwtrek tussen het kerkelijk apparaat en de wereldlijke overheid om de macht over het leven van de mensen opnieuw losgebrand en naar het leek, nog heviger dan tevoren. De conservatieve restauratieve krachten steunden (op) de kerk, en de progressieve republikeinse krachten hadden een sterk anti-clericale inslag. Deze strijd verlamde naar Tocqueville’s aanvoelen het politieke denken en belemmerde de totstandkoming van een echte democratie in Europa. Hij is blij verrast dat het blijkbaar ook anders kan, sterker nog dat religie een positieve rol kon spelen in het openbare leven, dat wil zeggen dat ze zelfs een ‘politiek instrument’ is (zo noemt hij het ook expliciet), maar dat dit niet leidt tot een bitse machtsstrijd, maar tot samenlevingsopbouw. Religie en vrijheid kunnen dus wederzijds ondersteunend zijn in plaats van mutually destructive. Hoe kregen die Amerikanen dat toch voor elkaar? Het loont de moeite om zijn beschrijving, analyse en evaluatie hiervan even van iets naderbij te volgen. Europa kijkt in de spiegel van Amerika en probeert er iets van op te steken.

Religie en vrijheid als bondgenoten

‘Toen ik aankwam in de VS, was het eerste dat mij opviel, hoezeer dit land door het religieuze aspect wordt bepaald’. Zo begint Tocqueville zijn analyse van de relatie religie en democratie. Religie was werkelijk overal. Maar op een totaal andere manier dan in Europa: ‘In onze samenleving zie ik de geest van de religie en de geest van de vrijheid bijna altijd in tegengestelde richtingen bewegen. Hier ontdekte ik dat ze heel nauw met elkaar verbonden zijn en ze samen regeren over dezelfde grond.’ ² Deze vaststelling klonk in Europese oren zo ongeloofwaardig, dat Tocqueville zijn lezers stap voor stap laat zien hoe hij tot deze vaststelling is gekomen. Hij zelf geloofde eerst immers ook niet dat het mogelijk was, dat de religie ‘overal kan zijn’ en toch de ‘vrijheid niet bedreigd wordt’. Hier verraadt zich overigens al meteen zijn Europees perspectief. Het Amerikaans perspectief op dezelfde stand van zaken zou immers net anders geformuleerd zijn: Hoe kan het ‘dat religie overal is’ en er tegelijk vrijheid van godsdienst is? Als hij dit gaat onderzoeken komt hij natuurlijk als eerste tevoorschijn met de juridische scheiding die er in de wetgeving van Amerika voor zorgt dat kerk en staat elkaar niet in de haren vliegen, zoals in Europa. Helder beschrijft hij dat daarmee niet bedoeld wordt dat de kerk zich niet bezig houdt met wat er in de openbare ruimte gebeurt. Integendeel. Daar zijn ze juist zeer prominent aanwezig, maar zonder enige steun van staatswege. Ze betreden die op grond van de vrijheid van vereniging en mening en voorzover ze dat als ‘groep’ (kerk) doen, dan is dat nog steeds een vorm van ‘zelforganisatie van vrije burgers’. De oprichting van de wall of separation heeft de religie niet zozeer ‘eens goed op z’n plaats gezet’, getemd, zoals de meeste Europese Verlichtingsfilosofen voor ogen stond als ze hun pleidooien voor dit soort wetsartikelen opbouwden, maar die ‘wall of separation’ heeft de religie juist alle kans gegeven om zich te ontplooien. Daardoor beschermd komt ze tot z’n recht. Tocqueville heeft dit met eigen ogen gezien en meegemaakt tijdens zijn bezoeken aan religieuze bijeenkomsten en gesprekken met leden en leiders van de meeste diverse geloofsgemeenschappen. Bevrijd van de verwerpelijke liaison met de staatsmacht komt de godsdienst tot bloei en draagt vrucht, niet alleen persoonlijk, maar ook voor de samenleving.

Religie moeit zich nu eenmaal met hoe mensen leven, predikers verkondigen bepaalde waarden, hekelen andere, en proberen het publieke debat te beïnvloeden. Meedoen aan het publieke debat is zelfs wenselijk voor de staat, zo meent Tocqueville op grond van wat hij in Amerika heeft gezien. In Amerika versterken democratische vrijheid en religie elkaar. Ze zijn bondgenoten. In een marginale noot formuleert Tocqueville het met een schitterend beeld: ‘De Amerikaanse vrijheid is geboren uit de schoot van de religie en ligt nog steeds in haar armen.’ ³ De kerkelijke leiders die hij heeft gesproken hebben hem laten verstaan dat zij deze scheiding ook helemaal niet als een achteruitgang, maar als een stap voorwaarts hebben beleefd. Ze proberen niet met de ‘artificiële macht van wetten’ de samenleving naar hun hand te zetten of de gewetens van mensen te kneden. Ze zijn daarentegen wel zeer geïnteresseerd in het openbare leven, maar dat willen ze beïnvloeden door de zielen van de mensen te raken. Niet door mensen wetten op te leggen dus, maar door ze tot moreel bewuste burgers op te voeden, door ze ‘mores’ (zeden en gewoonte) te leren. In de ogen van Tocqueville – en in hoeverre hij hier zijn wens voor werkelijkheid houdt, laat ik in het midden – is dit nu precies het wezen van religie. Het is een morele krachtbron. Religie geeft hoop en behoedt de mensen voor misbruik van zijn vrijheid. De meningsverschillen die er tussen de verschillende strekkingen van het christendom zijn worden in dit licht herleid tot ‘détails’, waarover men onderling nog debatteert (hevig zelfs), maar die het samen-leven zelf niet raken. Op zich zijn in Amerika de tegenstellingen tussen de godsdienstige stromingen niet minder groot dan in Europa – integendeel zelfs: de protestantse ‘secten’, zoals hij ze noemt, ‘zijn niet te tellen’ en zijn het helemaal niet met elkaar eens over theologische zaken. Maar door aan allen gelijke vrijheid om hun godsdienst te beoefenen toe te kennen hadden ze blijkbaar ook allemaal vrede genomen met het feit dat geen enkele van de twistende groepen de positie van de gevestigde (staats)kerk had toegewezen gekregen. Hier idealiseert Tocqueville wel een beetje, maar dat is pour le besoin de la cause. Voor zijn Franse lezers, die vooral in de katholieke kerk geïnteresseerd zijn, betoogt hij dat zelfs de rooms-katholieke ‘secte’ die sinds de stichting van de staat aanzienlijk was gegroeid (m.n. door immigratie vanuit Ierland), zich in dit in wezen protestantse model had ingevoegd, en zulks met goed gevolg. Al deze ‘sectes’ prediken wel verschillende dogma’s, maar onderwijzen dezelfde moraal.

Hij noemt daarom de religie zonder enige schroom het ‘belangrijkste politieke instituut van het land.’ Nochtans is dit ‘politieke instituut’ helemaal zelfstandig. Ze is institutioneel niet met de politieke regering van het land verbonden. De religie als volksopvoeder nr. 1, dus. Ze leert het volk met de vrijheid om te gaan. Zou de religie (de morele component daarin bedoelt hij) hen niet in toom houden, dan zouden ze er misbruik van gaan maken en was het met de vrijheid snel gedaan (Tocqueville bedoelt: dan zal zich een tirannie van de meerderheid installeren). Gelukkig is er dus de religie die richting wijst en intoomt waar nodig. Religie breidelt ook de fantasie omtrent wat je individueel met de vrijheid zou kunnen gaan doen, zodat de mens geen extravagante dingen gaat verzinnen en als hij ze al verzint, dan durft hij ze in elk geval niet uitvoeren. Volgens Tocqueville is dat maar goed ook, want anders zou de mens zichzelf en de samenleving snel te gronde richten. In Tocqueville’s rijk der vrijheid zou geen plaats zijn voor Markies de Sade.

We herkennen de aloude visie: Religie is de garant van de morele orde, met als subtext: zonder religie ontaardt de mens en wordt hij erger dan een beest. Ter verdediging van Tocqueville: veel Verlichtingsdenkers zijn het met hem eens. Ook John Locke bijvoorbeeld. Deze pragmatisch-utilistische waardering van religie was dominant in de klassieke oudheid. We hebben het in het eerste hoofdstuk zien opduiken, toen de Jezuïeten probeerden de Chinese cultuur/religie te duiden: civil religion noemden ze zo’n algemene moraal, die in een vorm van godsgeloof is verankerd. Als dit de diepste maatschappelijke betekenis van religie zou zijn, dan is het wel droevig gesteld. Immers. Voor dit gebruik van religie wordt helemaal geen religieus engagement vereist, maar volstaat conformisme. Een samenleving die daarop gebaseerd is wordt gekenmerkt door een geïnstitutionaliseerde functionele hypocrisie. Zo zou in elk geval Roger Williams in Providence het genoemd hebben, voor hij zich zou omdraaien in z’n graf. Hij had in Rhode Island beter begrepen dan menig politiek filosoof na hem dat als je zo naar religie kijkt, je niet alleen de religieuze impuls instrumentaliseert, maar uiteindelijk ook degenen die zich niet tot enige religie bekennen systematisch discrimineert. Immers, door religie als de hoeder van de moraal en de volksopvoeder bij uitnemendheid te kwalificeren, diskwalificeer je in één moeite door de a-religieuze, of a-theïstische mens als een amoreel of immoreel. Waar Roger Williams in de wetten van Rhode Island expliciet liet opnemen dat ook ‘een simpele belofte de waarheid te spreken’ voldeed voor het Gerecht (gelijkwaardig was met een ‘op de bijbel gezworen eed’) juist om die discriminatie te vermijden, tekent Tocqueville aan, dat hij een krantenbericht heeft gelezen waarin stond ‘dat een rechter een getuigenis bij voorbaat heeft geweigerd, omdat de getuige verklaarde niet in God te geloven.’ Tocqueville meldt dat dit nieuwsfeit zonder enige commentaar werd gepubliceerd, om aan te tonen hoezeer de Amerikanen democratie en de christelijke religie als één ondeelbaar geheel beleefden. Dat was zeker de kracht van die staat, maar helemaal normaal vindt Tocqueville dat nu ook weer niet. (lees hier het citaat)

Religie is volgens Tocqueville dus onmisbaar juist omdat Amerika een democratische staat is. Eigenlijk bedoelt hij, zij het dat hij dit niveau van cynisme schuwt: je kunt mensen via de religieuze onderstroom veel gemakkelijker tot brave burgers maken dan door op zoek te gaan naar de echte bronnen van moraliteit. Religie is een soort shortcut om mensen tot moreel wenselijk gedrag te bewegen. De echte bronnen van moraliteit zijn er wel en die vallen niet samen met de religie bij Tocqueville, maar die zijn veel moeilijker te bereiken. Dit vermoeden wordt bevestigd door één van zijn meest omstreden bon mots, namelijk ‘dat despotisme het wel zonder religie kan stellen, maar de vrijheid (lees: de democratie) niet’. Het despotisme kan immers de gewenste moraal opleggen, de democratie niet. In een democratie moet je mensen er warm voor maken, je moet ze overtuigen. De godsdienst is daarvoor volgens Tocqueville dus een heel efficiënt middel. Religie is nuttig. Volgens Tocqueville is dit ook een inzicht dat alle grote staatslieden van alle tijden delen. Dat hier een instrumentalisering van religie plaatsvindt, is wel duidelijk.

Les habitudes du coeur et de l’esprit

Ware dit het enige dat Tocqueville erover zou te melden hebben, ik zou op deze kritische noot afsluiten en op eigen vuist de gedachtengang voort zetten. Het is echter alsof Tocqueville voorvoelt dat men z’n analyse wel eens erg plat zou kunnen interpreteren. Dus last hij een passage in waarin hij beschrijft wat hij eigenlijk bedoelt als hij het over ‘moraliteit’ heeft. Het stuk, eigenlijk maar één paragraaf, gaat vooraf aan de lange uiteenzetting over het primordiale belang van de religie voor de democratie in Amerika. Hier licht hij toe wat hij bedoelt als hij het woord ‘moeurs’ gebruikt (in de Engelse vertaling weergegeven met ‘mores’), nl. niet alleen zeden en gewoonten (“les habitudes du coeur”), maar ook de diverse grondbeginselen, intuïties, opvattingen en ideeën die onder de mensen leven en aan het gedachtengoed op grond waarvan zich intellectuele gebruiken en tradities ontwikkelen (“les habitudes de l’esprit”), kortom de gehele morele en intellectuele toestand van een volk. (Lees hier het citaat) In het Engels: habits of the heart and habits of the mind. Dit geheel, dit samenspel van hoofd en hart, deze morele en intellectuele sensibiliteit die neergeslagen is in een bepaald vanzelfsprekend gedeeld gedrag zou je m.i. ook kunnen aanduiden met de term cultuur, of wat ouderwetser: beschaving. Hieronder versta ik – zie hoofdstuk 1 – alles wat de mens ‘toevoegt’ aan de natuurlijke impulsen die opkomen uit zijn fysieke bestaan als ‘homo sapiens’ en waarmee hij zijn leven niet zozeer opsiert, maar een menselijk karakter geeft. Ook in Amerika, zo hyper-individualistisch in z’n geloofsbeleving, en met een wetgeving die staat en religie formeel uit elkaar houdt, stoten we dus weer op het fenomeen dat cultus en cultuur zo sterk met elkaar verbonden zijn, dat ze niet van elkaar los gezien kunnen worden. Door de prominente wijze waarop de religie in Amerika zich manifesteerde in de openbare ruimte en op het maatschappelijke middenveld, was in de tijd dat Tocqueville op bezoek was, er zelfs haast geen onderscheid te maken tussen beide. Typisch aan dit steeds weer terugkerend aspect van religie, is dat je er zo moeilijk de vinger op kunt leggen, vooral omdat het voor veel gelovigen niet de kern van de religie is. Zelf zeggen veel gelovigen het ook: ach daar gaat het niet om, dat zijn maar bijzaken, maar voor de samenleving lijken dus steeds weer opnieuw de bijzaken, de neveneffecten van de religie, de perifere sensibiliteit van groot belang voor de stabiliteit. Met andere woorden: de gewoontes en geplogenheden, die zich uiten in een bepaald gedrag (rolpatronen van vrouwen/mannen, visie op bezit, ideeën over kleding, werken en vrije tijd, waardering van spel en sport, aandacht voor onderwijs, sociaal engagement), kortom: de habitudes du coeur et de l’esprit, die door de tijd heen groeien (cultuur als een cumulatieve evolutie) zijn van fundamenteel belang voor het overleven van een samenleving als samen-leving. Is er een gedeelde cultuur, dan kan men blijkbaar gerust over de articulatie van de kern van het geloof van mening verschillen. Het samenleven als mensen wordt er niet door bedreigd.

Nog één opmerking: De religie die Tocqueville in Amerika overal aantreft, en over de diepgang waarvan hij zich niet wenst uit te spreken, bestaat natuurlijk zo goed als helemaal uit variaties van de christelijke religie, en dan nog in grote meerderheid met een protestantse twist, zodat we er voor zullen moeten oppassen om de manier waarop de ‘religieuze kwestie’ daar werd geregeld te veralgemenen tot ‘alle vormen van religie’. De waarschuwing aan het eind van hoofdstuk 2 keert terug. Voor religieuze stromingen die een protestants-christelijke profiel aannemen, lijkt de combinatie van free exercise en no-establishment tot een neutralisering van het geweldspotentieel te hebben geleid dat bestond in de met elkaar conflicterende ‘sets of beliefs’. Het is natuurlijk nog maar de vraag of religieuze uitingen van geheel andere aard hiermee ook geholpen zijn. Ik denk dan aan meer communaal-ritueel georiënteerde, zoals vaak kenmerkend voor rooms-katholieke spiritualiteit, om van de oosterse religiositeit nog maar te zwijgen. En wat met de in de Westerse wereld voor zoveel ophef zorgende uitingen van free exercise of religion gebaseerd op de islam? Of, moeten alle religiositeit maar in de mal van het protestantse religiebegrip geduwd worden, zoals heden ten dage zonder veel nadenken constant gedaan wordt. Als de mal niet past, wordt het een procrustesbed en – detonating the metaphor – zullen de delen die er afgehakt worden een eigen leven gaan leiden. Dat lijkt me in elk geval niet verstandig.

Vooruitblik

Aan het eind van onze zoektocht naar ‘religie’ en hoe die zich verhoudt tot de vrijheid is de vraag naar ‘wat is religie en hoe werkt het eigenlijk’ nog steeds niet beantwoord. Dat was ook niet de bedoeling. Wel denk ik dat een aantal karakteristieke elementen naar voren zijn gekomen, die onze aandacht vragen als we het gaan hebben over religie vandaag. Die elementen hebben te maken met twee grote vragencomplexen. Ten eerste een samenlevingsvraagstuk. Hoe leven mensen die qua levensbeschouwing sterk verschillende opvattingen hebben vreedzaam en constructief samen? Dit probleem leek geregeld door de ‘vrijheid van godsdienst’ , die door haar juridische verankering in de grondwet (of de Rechten van de Mens) de levensbeschouwelijk plurale samenleving zou vrijwaren door de ‘lont uit het kruitvat’ te halen. Dit is de facto problematisch gebleken. Religieuze tekenen in de samenleving blijven spanning oproepen. Men probeert dat te ondervangen door ‘meer wetgeving’, d.w.z. een verdere juridische regeling van de zaken van godsdienst. Men poogt de religie te beheersen, beheren, of op z’n minst intomen, terwijl men tegelijk haar vrijheid zegt te garanderen. Daar staat toch wel enige spanning op. De vele beroepsprocedures bij het Hooggerechtshof tonen dit aan. Ten tweede stootten we steeds weer op de diepe vervlochtenheid van ‘religie en cultuur’. Volgens mij heeft de zopas genoemde spanning hier ook alles mee te maken. De vrijheidsrechten regelden een pluraliteit in levensbeschouwingen van een bepaald type (we noemden dat het ‘protestants-christelijke’) niet van eender welke religie èn onder de godsdienstige pluraliteit zat nog een gedeelde cultuur. Daardoor werd het gemeenschapsgevoel gevoed en kon de religieuze twist hier geen diepe scheiding meer brengen. Ook de niet-religieuzen deelden deze cultuur. Sinds de globalisering en vooral sinds de diverse migratiegolven is dat culturele vloertje onder de levensbeschouwelijke diversiteit verdwenen. Dat betekent dat er ook ‘gewoon’ veel culturele wrijving in de samenleving is. De multi-culturele samenleving failliet verklaren, zoals met veel poeha is gebeurd, helpt de mens niet veel vooruit. Dan zal er een alternatief moeten komen, want de spanningen zijn er nog. En – zo doet onze analyse vermoeden – vanwege de nauwe verwevenheid van religie en cultuur kan een culturele spanning zomaar een religieus kleurtje krijgen en vice versa (bijv. hoofddoek, kerststal). Op een clash of cultures die uitgevochten wordt met religieuze ijver, zitten we niet te wachten. Tijd dus voor een actuele denkoefening rond religie in onze samenleving met speciale aandacht voor de vrijheidsrechten en de culturele inbedding van religie.

Philadelphia a holy experiment by William Penn

“Aan boord bestond mijn gezelschap uit mensen van allerlei slag. Er was een arts met vrouw en acht kinderen, een Franse kapitein, een Nederlandse banketbakker, verder een apotheker, een glasblazer, een metselaar, een smid, een wagenmaker, een schrijnwerker, een kuiper, een hoedenmaker, een schoenmaker, een kleermaker, een hovenier, en boeren, naaisters, enz., allen samen waren we met ongeveer 80 personen, de bemanning niet meegeteld. Ze waren niet alleen verschillend in leeftijd (de oudste vrouw was 60, en het jongste kind nog maar 12 weken) en beroep, zoals ik al heb aangegeven, maar ook zo verschillend in godsdiensten en levensstijl ([Religionen und Wandels], dat ik het niet ongepast vind om het schip dat hen hierheen heeft gevoerd met de ark van Noach te vergelijken, zij het dan dat zich daarin meer onreine dan reine (met verstand begiftigde) dieren bevonden. Bij mijn medereizigers zijn er die bij de roomse, de lutherse, de calvinistische, de anabaptistische, en de Engelse kerk horen, en slechts één Quaker.”  ¹

Zo beschrijft de Duitse jurist Franz Daniel Pastorius zijn overtocht van Europa naar Amerika in 1683. Het verslag is bedoeld voor zijn in Duitsland achtergebleven familie, vrienden en bovenal voor de ‘Frankfurter Land Compagnie’, in opdracht waarvan hij een stuk grond heeft gekocht om een nieuwe gemeenschap te stichten. De verkoper van dienst is William Penn, Quaker en sinds kort gouverneur en eigenaar van een immens gebied in de Nieuwe Wereld, bosrijk, maar vruchtbaar. Over hem zo dadelijk meer. Eerst iets over het beeld dat Pastorius gebruikt om de religieuze mix van emigranten aan boord van het schip te beschrijven. Het is als de ark van Noach. Daar werd van de levende wezens op aarde één specimen (m. en v.) gered, om – eens de zondvloed voorbij – opnieuw te kunnen beginnen, als ware het dag één van de schepping. Zo zitten op deze boot mensen van allerlei komaf, diverse stielen, en vooral van alle mogelijke denominaties (Religionen schrijft Pastorius), zelfs een katholiek. Ze leven vreedzaam samen op de boot en hopen allemaal dat ze, eens aangekomen op de bestemming (i.c. Philadelphia) aan de opbouw van een nieuw leven kunnen beginnen.² In een later rapport geeft Pastorius een korte impressie van hoe het kerkelijk leven in Pennsylvania er ongeveer uitzag. Hij schetst een beeld dat ons nu heel vertrouwd voorkomt, maar toen uniek moet zijn geweest. Eerst noemt hij de Indianen. Die hebben ‘geen geloofsartikelen’ zegt Pastorius, enkel tradities en gebruiken die ze ook aan hun kinderen doorgeven. Hij ziet er in weinig kwaad in, hoewel een bredere onderrichting in de christelijke leer hen misschien vooruit zou helpen. Verder weet hij van twee calvinistische kerken, eentje voor de Hollanders, de andere voor de Engelsen. Verder noteert hij dat de Quakers in Philadelphia ‘bekend zijn bij William Penn’. Die hebben geen strikte organisatie. Daarover kan hij dus verder niet veel zeggen. Dan zijn er Zweden en ‘Hoog-Duitsers’, die zijn ‘Evangelisch’ (Luthers dus) en hebben een eigen voorganger, Fabricius geheten, van wie hij  ‘tot z’n spijt moet melden dat die de drank zeer genegen is, maar voor de nood van de innerlijke mens geen oog heeft’. Zelf heeft hij ervoor gezorgd dat er in het Duitse ministadje, Germantown, er inmiddels ook een klein kerkje is gebouwd, maar hij hecht weinig waarde aan de uiterlijkheden. Het gaat immers om de mensen, die de echte bouwstenen zijn van de kerk. Hij besluit met de oproep aan predikanten in het thuisland om te overwegen om de oversteek te wagen. Ze zouden dan wel meer gericht moeten zijn op de ‘theologia interna’ dan op uiterlijke zaken.³

De ontvangers van deze berichten in de regio rond Frankfurt zullen jaloers geweest zijn. Dat dàt kon, dat deze groepen mensen gewoon vreedzaam naast elkaar konden leven! En dat de baas van dat land, i.c. William Penn, dat allemaal maar gewoon toeliet, ja er zelfs fier op was. Hoe anders was het op dat moment in de Duitse gebieden. De Lutherse kerk – de enige die toegelaten was – werd op dat moment verscheurd door een strijd tussen theologen van ‘orthodoxe en piëtistische’ strekking. En als ik u dan vertel dat Philipp Jacob Spener, de toptheoloog van de piëtistische strekking, senior Pastor van de kerk van Frankfurt was, dan weet u genoeg. Dat was ook de redendat Pastorius naar Amerika was getrokken in 1683. Veel piëtisten hadden gehoopt dat op de ‘reformatie van de leer’ ook een ‘nadere reformatie’, namelijk die van het hart zou volgen. Zij verlangden naar een meer mystieke, innige, collegiale versie van de eredienst. Ze stootten op veel weerstand uit orthodoxe hoek, en eigen initiatieven (samenkomen in groepen) werden argwanend bekeken. Precies daarom hadden enkelen onder hen een ‘Land Compagnie’ opgericht en Pastorius op prospectie naar Amerika gestuurd om een stuk grond te kopen. Daar konden dan degenen die weg wilden uit die verstikkende kerkelijke sfeer van West-Europa, een stukje grond leasen, om een nieuw leven uit te bouwen. Het was William Penn zelf, die het zaad voor deze migratie had gezaaid, toen hij enkele jaren eerder op rondreis door Europa was getrokken en daarbij ook Holland, de streek rond Krefeld en Frankfurt had bezocht.

William Penn

Penn is weer zo’n vreemde man, a-typisch binnen het milieu dat hij vertegenwoordigt en groot maakt. Zelf behoorde hij tot de aristocratie van Engeland, zoon van een admiraal, persoonlijk bevriend met de koning en de kroonprins. Nochtans wordt hij het uithangbord van een beweging die absoluut niet uit de upperclass recruteerde, maar z’n grootste aanhang vond bij de ‘gewone hardwerkende man’. Het spreekt voor zich dat er in zijn levensloop ergens een breuk zal zijn, een ‘bekering’, die zoals zo vaak bij bekeringen nu ook weer niet helemaal uit de lucht kwam vallen. In zijn studentenjaren in Oxford had hij de Kerk van Engeland al vaarwel gezegd, waarop de universiteit hem uit de rollen had schrapt wegens ‘religieus nonconformisme’, en z’n vader hem bijna onterfd had. Na een ‘Europese tour’ waarbij hij in Saumur (Frankrijk) studeert, keert hij terug Engeland en kruist het pad van een rondtrekkende prediker, Thomas Loe. Door diens toedoen besluit hij toe te treden tot de Society of Friends, beter bekend onder de naam ‘Quakers’. Dit waren mensen die stuk voor stuk geen enkele verwachting meer hadden van welke gevestigde kerk dan ook. Soms hadden ze het hele pad van Anglicaans, via Puriteins naar Baptist al bewandeld. Dit resulteerde in één van de meest onderschatte kerkelijke fenomenen in Europa: mensen die het ‘bij God’ niet meer weten en die of de lier aan de wilgen hangen of wanhopig blijven zoeken. In Engeland vinden deze teleurgestelden elkaar in losse groepen die zich, heel treffend, Seekers noemen. Ze verwachtten geen heil meer van enige externe vorm van godsdienstigheid. Ze zijn ‘separated’, ze staan buiten het kerkelijke circuit. Sacramenten, doopsel, de bijbel. Het zal allemaal wel, Been there, done that, en nog zit ik op m’n geestelijke honger. Als Seekers bijeen komen, zeggen ze niets. Ze wachten tot God zich zal openbaren. Soms heeft iemand het gevoel, van binnenuit, dat hij iets moet zeggen. Dan neemt hij (of zij) het woord. Zo hoopten ze dat God zich zou laten vinden. Langzaam groeit in deze beweging het besef dat ieder mens een ‘innerlijk licht’ heeft, en dat het dit innerlijk licht is dat de ziel van de mens met God verbindt, rechtstreeks. En dat dit licht z’n verlichtend werk eigenlijk prima kan doen zonder credo, zonder clerus, zonder sacramenten, ja, zonder kerk. Steeds vaker gebeurt het dat mensen tijdens bijeenkomsten het gevoel hebben dat God inderdaad iets tot hen (of beter: door hen) wil zeggen. Soms beginnen ze te trillen, zoals wel vaker het geval is bij grote emotionele spanning, die een uitlaatklep zoekt. Ze danken hun bijnaam eraan: Quakers. Ze ontwikkelen principieel geen geloofsleer. Een latere stroming binnen deze beweging begint zelfs spontaan te zingen. Daar ontwikkelt zich een rituele simultane dans. Zij heten de Shakers. Ze lezen wel graag in de bijbel, maar ook daar laat het innerlijk licht toe om selectief te zijn. Alle uitwendige vormgeving is pragmatisch en principieel provisorisch. Het gaat om het samenkomen, en daarbij gaat het altijd om gezamenlijke beleving en/of overleg, of ze zwijgen. Ze noemen zich de Society of Friends. De Quakers kennen een spectaculair succes in Engeland in de jaren 1650. In enkele jaren tijd groeit hun aantal tot meer dan 50.000. De Puriteinen kunnen er niet mee lachen. De Quakers worden vervolgd. Als in 1660 de koning terugkeert verandert er voor de Quakers niets behalve dat er nu een andere vervolger is en ze soms een cel delen met de voormalige vervolger (de Puriteinen). Ze kozen bewust voor een eenvoudige levensstijl, verder was het Jezus voor en Jezus na. Had Jezus gezegd dat je geen ‘eed moest zweren,  maar dat uw ja ja en uw nee nee moest zijn’, dan was dat zo. Voor de rechtbank weigerden ze de dus de eed af te leggen, met als gevolg dat ze in het gevang vlogen. Ook weigerden ze de ‘tienden’ te betalen (kerkbelasting voor een kerk die geen kerk is, waarom zou je dat doen?) en opnieuw belandden ze in het gevang. Ze weigerden de officiële kerkdienst bij te wonen: hup, naar de cel. Ze kwamen toch samen ondanks het verbod, in ‘t gevang, etc. En, nog wonderlijker, als ze gepakt, geslagen en vernederd werden, dan lieten ze dat over zich heen komen zonder verzet te bieden. Had Jezus niet ooit iets gezegd over het ‘toekeren van de andere wang’ en ‘wie het zwaard opneemt, zal door het zwaard vergaan’? Ze werden van de weeromstuit dus pacifist. En het wordt nog gekker: Vrouwen waren ook door God geschapen en hun ondergeschiktheid aan de man was volgens één van de invloedrijkste Quakers, George Fox, niet iets wezenlijks, maar iets bijkomstigs, een gevolg van de zondeval. Die zonde was door Jezus uitgeboet. Ergo, de oorspronkelijke heerlijkheid van de vrouw is door Christus hersteld. Ook zij delen in het innerlijk licht, en participeren op gelijke voet met de mannen binnen de Quakergemeenschappen. Doordat Quakers de persoonlijke influistering van God geheel in de lijn zagen liggen van de geschreven neerslag van vroegere influisteringen, kenden ze een grote vrijmoedigheid in hun ‘Godtalk’. Naast de relatie met God die bij voorkeur heel persoonlijk en innig was, waren ze erg sociaal gericht. Ze moesten immers ook hun naasten liefhebben. Ze heten niet voor niets Society of Friends. Ze legden niemand qua geloof iets op, ookal probeerden ze natuurlijk wel iedereen te bekeren tot hun zienswijze. De kritiek op de gevestigde kerk in hun verkondiging liegt er niet om. Ze waren wel lief, maar bepaald niet neutraal. In 1666 voegt William Penn zich dus bij deze groep en wordt prompt hun top propagandist, vooral als hij, de vriend van de koning, wordt opgepakt tijdens een straatprediking in London en voor de rechter moet verschijnen. Zijn proces wordt een keerpunt in de appreciatie van de Quakers. Kalm en slim verdedigt Penn wat hij deed, waarom hij het deed en waarom de aanklacht tegen hem niet deugt. Een volksjury spreekt hem vrij, terwijl de rechter hem wilde laten veroordelen, een primeur in Europa. Voor het eerst beginnen ook juristen te twijfelen of ze wel goed bezig zijn. In 1776 trekt hij door Holland en Duitsland om op zoveel plaatsen ‘zijn innerlijk licht’ te laten schijnen en dat bij anderen te ontsteken, of minder patriarchaal: zich samen te koesteren in elkanders innerlijk licht. Hij bezoekt de baptisten in Krefeld, de piëtisten in Frankfurt en trekt speciaal tijd uit om de Labadisten in Friesland te bezoeken. Hij wil namelijk per se Anna Maria van Schuurman spreken, de intelligentste vrouw van West-Europa, die zich had teruggetrokken uit de wereld en in Wieuwerd in een commune woonde. Wat al deze verschillende mensen met elkaar gemeen hebben is dat ze zich afgescheiden hebben van de standaardkerk en daarmee dus ook deels buiten het gewone leven zijn komen te staan. Tijdens deze pastorale propagandareis van William Penn wordt de kiem gelegd voor de overtocht van Pastorius en de zijnen vanuit Frankfurt en Krefeld in 1683, waarmee ik dit hoofdstuk begon.

Philadelphia

Omdat het al snel duidelijk is dat de Quakers ‘unwanted’ zijn in Engeland, trekken velen naar de Nieuwe Wereld. Daar hopen ze de vrijheid te vinden om hun ‘innerlijk licht’ te laten stralen voor de mensen, of om de andere mensen te helpen ook hun ‘innerlijk licht’ te vinden. In onbevolkte gebieden of nog niet echt gesettlede streken lukt dat prima (bijv. in New York e.o.), maar als ze in gebieden komen met Puriteins bestuur, merken ze dat de Nieuwe Wereld daar een doorslagje is van de oude. De doodstraf wordt er zelfs nog sneller uitgesproken dan in het thuisland, en soms zelfs voltrokken. Dan zijn ze in Rhode Island een stuk beter af. Roger Williams heet ze van harte welkom in zijn kolonie, ookal is hij het met hun opvattingen niet eens. Hij had trouwens wel iets van een seeker. Elders slagen ze er soms in om eigen nederzettingen te laten erkennen, maar ze krijgen pas echt de wind in de zeilen als William Penn met zijn ‘holy experiment’ begint. Door een omstandigheden krijgt hij namelijk zomaar een stuk Nieuwe Wereld in de schoot geworpen. De koning had namelijk nog een enorme schuld uitstaan bij Penn sr. In 1681 koopt Charles II die schuld in één keer af door de zoon een gigantisch gebied toe te wijzen dat tot dan toe nog niet in bezit was genomen. In het charter verwijst de koning naar Admiraal Penn en valt ook de term ‘sylvania’ (bosachtige gebied). De naam van de nieuwe kolonie is geboren: Pennsylvania. Even later krijgt Penn van de Duke of York er Delaware nog bij. Penn ontwerpt een grondwet, begeeft zich naar Amerika, onderhandelt met de daar woonachtige Indianen over hoe men de eigendomsrechten het best zal regelen, en laat landmeters alvast een gebied afpalen op een gunstig gelegen plek aan de rivier de Hudson. Daar zal hij Philadelphia laten bouwen. De frame of government die Penn ontwerpt is helemaal in de geest van de Quakers. In Pennsylvania zal – net als in Rhode Island – een totale vrijheid van geweten zijn. Wat de Indianen betreft, die worden niet enkel betaald en dan vervolgens genegeerd. Integendeel, in een reeks verdragen bouwt hij goede relaties op met de Lenni Lenape, zoals de voornaamste stam van de Indianen in die regio heten. En degenen die dat wensen kunnen ook met volledig burgerrecht meedoen met zijn project. Zijn visie op wat wetgeving moet zijn vat hij samen in één zin: “de machthebber mag nooit zo machtig worden, dat de wil van één mens het welzijn van een heel land zou kunnen belemmeren.” Teruggekeerd naar London, zet hij zijn al eerder begonnen campagne voor religieuze tolerantie voort, terwijl in Philadelphia zijn ‘heilig experiment’ op stoom begint te komen. En in tegenstelling tot Rhode Island schrijft Pennsylvania wel geschiedenis. Heel de wereld hoort ervan (Penn verzorgt zijn propaganda prima en heeft in Europa her en der ‘agents’ bij wie je opties kunt nemen op stukken grond). Vooral Duitsers vinden hun weg naar Pennsylvania. Nu is het een wijk in Philadelphia, maar rond 1700 was Germantown een begrip in Duitsland en Nederland. Franz Daniel Pastorius, die de prospectie had gedaan en de aankoop geregeld (hij was trouwens van opleiding jurist, en naast classicus ook een niet onverdienstelijke dichter), was er na de oprichting al snel tot burgemeester verkozen. Vooral baptisten (Mennonieten, maar bijv. ook de volgelingen van de Zwitserse Baptist Jacob Amman, de Amish) trokken erheen. Later vonden ook de Schwenckfelders (geestverwanten van de Quakers, wier oorsprong echter teruggaat naar de beginperiode van de Reformatie) er hun weg naartoe. Soms transplanteren ze hun eigen kerk naar den vreemde, soms sluiten ze zich aan bij een verwante kerk, heel vaak echter worden ze wat ‘diffuus’ in hun kerkelijke omlijning. Het bijzondere van Pennsylvania is dat qua organisatie alles mag, en niets hoeft. Ook de term ‘aangesloten bij’ verliest een deel van zijn betekenis. De harde gesloten groepsidentiteiten, duidelijk afgebakend en van elkaar onderscheiden, vervagen vanzelf in een land waar de wetgeving daar geen voor- of nadelen aan verbindt en je in plaats daarvan voortdurend op je persoonlijk engagement wordt aangesproken. Van Pastorius, die een Lutheraan was toen hij vertrok (met piëtistische en mystieke elementen) is er tot op de dag van vandaag onduidelijkheid over wat hij nu eigenlijk precies geloofde en bij welke kerk of gemeenschap hij zich had aangesloten. Onderwijl had hij wel het vertrouwen van iedereen en was hij jarenlang de burgemeester van Germantown. Hij zorgde ervoor dat het sociale leven draaide als een trein, deed aan pionierende land- en tuinbouw (wat in Philadelphia prima mogelijk was), hij probeerde Duitse wijnboeren te overtuigen om over te komen, richtte scholen op (schreef zelf de handboeken als het nodig was), stichtte culturele verenigingen, opende bibliotheken, ziekenhuizen en organiseerde armenzorg. Kortom: alles wat hij vond dat nodig was, zette hij op poten en nam het zelf ter hand als er (nog) niemand anders voor was. In zijn talrijke brieven aan het thuisfront, die natuurlijk ook dienden om nieuwe immigranten aan te trekken was hij eerlijk over de problemen en de gevaren (anders dan Penn bijv. die alles erg rooskleurig placht voor te stellen). Tegelijk stonden zijn brieven vol met praktische tips voor de overtocht, wat je moest meenemen, waarop je moest letten. En zijn beschrijvingen van het landschap, flora en fauna, de levensstijl van de Indianen, en niet te vergeten zijn enorme verzameling van ‘locale spreuken en gezegden’ zijn tot op vandaag een Fundgrube voor onderzoekers. Ook bij hem treffen we diezelfde inmiddels overbekende bijbelse retorica aan als hij mensen wil overtuigen om de overtocht te wagen. Wie niet bang is voor de ontberingen van de overtocht, zo schrijft hij, “kan in de naam van de Heer uit het Europese Babylon trekken; maar als hij vertrekt, moet hij het niet zo doen als de vrouw van Lot, die wel met de ‘voeten’ is vertrokken, maar die met haar hart en zinnen eigenlijk in Sodom is gebleven (letterlijk: achtergebleven bij de zo bequemliche Hausrath) en die daar naar omkeek, iets wat haar zoals u weet slecht bekomen is”.

Penn en Pastorius waren vrome mannen, maar in tegenstelling tot de Puriteinen helemaal niet benauwd voor andersdenkenden of andersgelovigen. Penn wilde dus niet dat Philadelphia een ‘stad op de berg’ zou zijn, enkel toegankelijk voor wie zuiver in de leer en onberispelijk van wandel (naar Psalm 24), maar een ‘Society of Friends, een ‘brotherhood of men’ (Philadelphia is ook de naam van een van de zeven gemeenten in Klein-Azië, waaraan de ‘engel van de Heer; een brief zendt in het visioen van de ziener van Patmos, beter bekend als ‘de openbaring aan Johannes’, of ‘de Apocalyps’. Van de zeven steden is Philadelphia de enige waarvan enkel goede punten naar voren worden gehaald). Geen gesloten, maar een open stad. De piëtisten uit Frankfurt waren welkom, de anabaptisten uit Krefeld ook. Pastorius kan het niet genoeg onderlijnen in zijn brieven, hoe zeer hier echt iedereen gelijk is voor de wet, en kan rekenen op een billijke behandeling. Het hoeft dan ook niet te verbazen dat in 1688 we de naam van Franz Daniel Pastorius zien verschijnen (samen met die van drie andere inwoners van Germantown) onder een petitie die pleit voor een gelijke berechtiging van zwarten. Dit gebeurt precies op het moment dat in Pennsylvania voor het eerst slaven worden aangevoerd vanuit de Caribische eilanden. Zij willen dit onderwerp besproken hebben op het maandelijks overleg van de Quakers. Het is het eerste officiële document uit de Amerikaanse geschiedenis, waar dit op simpele en heldere wijze wordt beargumenteerd. Kerntekst in deze petitie is een woord van Jezus: ‘Wat gij niet wilt dat u geschiedt, doe dat ook een ander niet’. De rest is ontvouwing van dit principe. Helder toch?

Omdat Penn de ‘kerkelijke omheining’ irrelevant verklaarde en elk mens aansprak op z’n uniek mens-zijn (het innerlijk licht) kon eindelijk ook de sociale kant van de religieuze impuls aan het licht komen. De onderlinge verbondenheid die religie oproept, maar die gewoonlijk beperkt blijft tot de eigen groep (wij-zij, incrowd-outcrowd), kon nu samenlevingbreed worden ontvouwd, enfin, de aanzet ertoe was gegeven. De realiteit is natuurlijk een stuk weerbarstiger.

Providence, William Rogers en de wall of separation

Met William Rogers ontmoeten we nog maar eens een Engelse Puritein opgeleid in Cambridge (toentertijd inderdaad een broeinest van Puriteinse theologie). Hij had van heel nabij meegemaakt hoe de koning alle macht naar zich toe had getrokken en middels de aartsbisschop van Canterbury ook op het kerkelijke terrein alles naar zijn hand wilde zetten. Als ‘manusje van alles’ had hij de grote Engelse jurist Sir Edward Coke bijgestaan, die zich in de jaren 1620 tegen die usurpatiedrift van de koning had gekeerd en alle juridische middelen in de strijd wierp om de koning te counteren. Tevergeefs. Ook toen hij predikant geworden was, bleef hij kind aan huis in het Parlement. Toen de koning in 1629 het parlement ‘on hold’ zette, koos ook hij eieren voor zijn geld en verliet Engeland. In 1631 kwam hij in Boston aan. Zijn faam was hem vooruitgesneld en natuurlijk kende gouverneur Winthrop hem nog van Engeland. De kerk van Boston aarzelde dan ook geen seconde en bood hem een predikantsplaats aan. Tot verbazing van allen bedankt Rogers voor de eer. Gevraagd naar zijn motivatie legde hij uit dat hij vond dat de Puriteinse kerk van Boston te kort schoot in haar toewijding aan God, niet puur genoeg was. Daarbij doelde hij niet op een theologische kwestie, ook niet op religieuze of morele ijver, maar op een principieel organisatorisch tekort. De Puriteinse kerken in de Nieuwe Wereld hadden namelijk de band met de staat niet verbroken. Zij vertrouwden nog steeds op ondersteuning door de burgerlijke overheid. Williams vond dat onvergeeflijk. Die link met de staatsmacht was toch precies de Engelse ziekte die de kerk in het moederland ten dode toe had geteisterd en waarom zij, de Puriteinen, uiteindelijk niets anders hadden kunnen doen, dan dat land ontvluchten. Hadden zij dan niet gezien hoe nefast overheidsbemoeienis met kerkelijke zaken was voor het geestelijk leven van de gelovigen? Williams was ervan overtuigd dat een kerk pas echt ‘kerk’ kan worden als ze alle banden met de overheid resoluut doorsnijdt. Enkel dan is ze vrij om de Heer te dienen, met hart en ziel en met welke andere vermogens ze nog meer mag hebben. De overheid moest zich volgens Williams dus verre houden van alles wat ook maar iets met de menselijke relatie tot God te maken heeft. En de kerk moet zich dus niet laten inpakken, ook niet als de overheid haar goed gezind is. Ze mag daarin niet opportunistisch zijn. Dat kost haar haar ziel, vond Williams. Hiermee raakte Williams een gevoelig punt. Het Puriteinse project in Massachusetts, zo zorgvuldig uitgetekend door Winthrop en Cotton, was juist op de hartelijke samenwerking van de wereldlijke en geestelijke overheid gebaseerd. Enkel daardoor kon de ‘stad op de berg’ zo stralen.

Het proces en de vlucht

Omdat Williams zijn mening niet bepaald onder stoelen of banken stak, ontstond er grote onrust in Boston en moest hij na enige tijd de stad verlaten. Hij vond onderdak in Salem, waar men hem liet betijen. De kerk bood hem weliswaar geen officiële predikantspost aan, maar maakte wel op informele wijze van zijn diensten als predikant gebruik. Toen hij ook daar z’n mond niet kon houden, werd er een proces tegen hem aangespannen bij het hof van Massachusetts Bay, dat uiteindelijk tot verbanning besloot. Het is 1635. Williams was ziek en de winter stond voor de deur. Het hof besloot barmhartigheid te betrachten en verleende uitstel tot de lente. Begin januari stuurde het echter toch soldaten om hem op te pakken – Williams was hersteld en had weer eens z’n mond niet kunnen houden. Gouverneur Winthrop voorzag dat Williams dan naar Engeland zou worden gedeporteerd waar hem waarschijnlijk de dood wachtte. Hoezeer hij het ook oneens was met Williams, dat verdiende die nu ook weer niet, en hij liet Williams waarschuwen dat de soldaten in aantocht waren. Die aarzelde geen seconde, trok z’n warmste kleren aan, propte z’n zakken vol met gedroogd graan (een truc die hij van de Indianen had geleerd als het ging om teerkost voor onderweg) en verliet zijn huis. De winter van dat jaar was streng. Als Williams er 35 jaar na dato over schrijft, zegt hij dat hij nog steeds de pijn kan voelen die hij toen voelde in zijn bijna bevroren voeten. Hij had geen ‘bed en geen brood’ en zouden ‘de raven des hemels’ hem niet met hun brood gevoed hebben, zou hij zeker gestorven zijn.  De ‘raven des hemels’ verwijzen – middels een bijbelse allusie op het verhaal van de profeet Elia die zich verbergen moest voor de woedende koning Achab en gevoed werd door de raven – naar de Indianen die hem voordien al als betrouwbare handelspartner hadden leren kennen, en die hem onderdak hebben gegeven. Hij is op dat moment in ‘niemandsland’, want Rhode Island is nog niet door enig Europees volk geclaimd. Hij besluit zich een stuk grond aan te schaffen. Hij onderhandelt met de Indianen die hij daar aantrof tot ze het eens werden over de prijs. Omdat hij het gevoel had door God naar deze plaats te zijn geleid, noemde hij zijn nederzetting ‘Providence’ en – zo voegt hij toe – het is mijn diepste verlangen dat deze plek zal worden tot een ‘shelter for persons distressed for conscience’. Al spoedig voegde zich zijn familie bij hem, samen met nog een 12-tal andere gezinnen, merendeels mensen die hij had leren kennen in Salem en die zijn opvattingen over kerk en staat deelden. Onder hen ook enkele baptisten (volwassendopers) en die uit Massachusetts Bay waren verdreven, omdat hun geloofsopvattingen als ketters waren veroordeeld.

Scheiding van kerk en staat in Rhode Island

Williams begon nu op zijn beurt ook aan een heilig experiment. Ook hij stelt een ‘Political Compact’ op voor Providence. Het land dat hij gekocht heeft doet hij terug in de algemene pot. Elk van de volwassen mannen krijgt een voldoende groot deel om te bebouwen en te bewerken. De rest blijft algemeen eigendom. De bevoegdheid van het burgerlijk bestuur beperkt hij tot ‘wereldse zaken’. Het meest opvallende van de ‘grondwet’ van Providence is daarom wat er nìet in staat. Er is geen enkele verwijzing naar God in te bekennen. De overheid heeft ook geen enkele opdracht ten opzichte van welke kerk dan ook. Ze moet enkel toezien op het handhaven van de openbare orde en zich inspannen voor het algemeen belang. De burgers van Providence beloven door ondertekening van dit ‘compact’ dat zij deze seculiere overheid gehoorzaam zullen zijn. En als om alle misverstand te vermijden voegen ze nog toe, dat die gehoorzaamheid dus enkel ‘civil things’ betreft. In de ogen van zo goed als al zijn tijdgenoten, zowel in de Oude als de Nieuwe Wereld, moet dit absurd geklonken hebben. Een overheid die geen legitimatie heeft buiten zichzelf. Overal elders in de Westerse wereld legitimeert de overheid zich door te verwijzen naar een goddelijke instelling (meestal gesymboliseerd in een koningshuis dat regeert ‘bij de gratie Gods’). Ook de Puriteinen hadden iets soortgelijks gedaan. Ze hadden het mandaat gekregen vanuit de bijbel om een ‘stad Gods’ uit te bouwen. De preek van Cotton, waarmee hij het grote contingent Puriteinen wegzond uit Southampton in 1630 sprak op dit punt boekdelen. De stichting van de nieuwe ‘Plantation’ werd aanzien als een opdracht van God. Dit was hun mandaat en de rechtsgrond van hun ‘Compact’. Williams redeneert dat de legitimiteit van eender welke wereldlijk heerser niet berust bij God, maar bij de mensen over wie hij regeert, die hem die macht hebben verleend en dus ook weer kunnen afnemen. Voor die groep zal hij zich dan ook moeten verantwoorden. Williams was consequent. Kerk en staat werden volledig uit elkaar gehouden. Net als God kwam het begrip ‘kerk’ zelfs niet in de ‘Compact’ voor. Als hij enkele jaren later de onafhankelijkheid en legitimiteit van wat dan ‘Rhode Island’ is geworden moet verdedigen in Engeland – de legers van de Puriteinse kolonisten uit Massachusetts hebben zijn grondgebied onder de voet gelopen en claimen het grondgebied, trekt hij fel van leer tegen zijn vroegere medestanders. Hij verwijt de Puriteinse kolonisten dat ze hypocriet en egocentrisch zijn. Zelf zijn ze Engeland ontvlucht omdat ze zich niet wilden conformeren aan de staatskerk, nu eisen zij van elkeen die zich in hun land komt vestigen dat die zich conformeren aan hun kerk. Vervolgens komt hij op de proppen met een wereldberoemd geworden vergelijking. ‘De ware kerk van God is als een schitterende tuin, onbesmet en puur. Ze lijkt op de hof van Eden. Het leven in de wereld daarentegen is als een leven in ‘de wildernis’. Elke keer als de mensen een gat hebben gemaakt in de heg of in de ‘wall of separation’ tussen de tuin van de kerk en de wildernis van de wereld, heeft God die muur afgebroken, de kandelaar (bijbels beeld voor Gods aanwezigheid) weggenomen, etc. en zijn tuin prijsgegeven aan de wildernis’. Williams betoogt dat als je toestaat dat de staat zich op één of ander manier met de zaken van het geloof moeit, dat dan de kerk zal eindigen als het zoveelste wereldse instituut. Hij slaagt erin zijn slag thuis te halen en kan terugkeren naar Rhode Island met een officieel ‘charter’ getekend door de koning. In Providence Plantations mag hij experimenteren met de volkssoevereiniteit, terwijl het toch officieel onderdeel blijft van de Engelse staat. Van de ‘kerk van Engeland’ geen spoor in dat charter. Wel lezen we:  “No person within the said colony, at any time hereafter, shall be any wise molested, punished, disquieted, or called in question, for any differences in opinion, in matters of religion, who do not actually disturb the civil peace of our own society.” Hoort u hoever Williams z’n tijd vooruit was!

De verzekering tegen anarchie is gelegen in Williams opvatting dat de staat zich beperken moet tot de ‘tweede tafel van de wet’ (de laatste 6 geboden, die de moraal en het openbare leven betreffen) en zich totaal niet moet bemoeien met de ‘eerste tafel van de wet’ (de geboden over de verering van de ware God, de verwerping van de afgoderij, de beeldenverering, en de eerbiediging van de sabbath). Op die punten mogen van Williams mensen geloven wat ze willen, omdat elke dwang of verplichting op dit terrein in het beste geval leidt tot hypocrisie (uiterlijke conformering, maar innerlijke afwezigheid) en in het slechtste geval tot schade aan de ziel van de individuele mens. De ‘zielsvrijheid’ en de ‘onaantastbaarheid van ieders geweten’ zijn voor Williams de waarden die boven alles uitgaan. Dit alles brengt hij tot stand terwijl in Engeland de burgeroorlog tussen Puriteinen en de koningsgezinden woedt, in Duitsland de 30-jarige oorlog z’n laatste fase ingaat en in de Nederlanden Staatse en Spaanse troepen elkaar nog steeds bestrijden. Afgedwongen eredienst, zo stelt hij ‘is niets anders dan een stank in Gods neusgaten’. Ja ik kan er ook niets aan doen. Williams spreekt de ‘tale Kanaäns’ en deze is altijd heel concreet en plastisch. Deze zegswijze was lang heel gebruikelijk en gaat terug op de bijbel zelf: Bij een godewelgevallig offer stijgt de rook op als een ‘welriekende reuk’ in Gods neusgaten, en omgekeerd. Mensen met geweld tot een bepaalde godsdienst dwingen, is een vorm van gods-dienst die God niet behaagt. Nochtans is precies dat waar het in Europa op uitgedraaid is. Niet pas recent, stelt William, maar eigenlijk al vanaf het moment dat het christendom ‘staatsgodsdienst’ is geworden onder Constantijn. Dat was dè zondeval van het Christendom. En het gebeurt steeds opnieuw als in Europa een machthebber van religie wisselt. Religie onder dwang noemt hij een ‘verkrachting van de ziel’. In zijn latere geschriften werkt hij deze gedachten verder uit en komt hij niet enkel tot een ‘tolereren van andersdenkenden’ (nou ja, vooruit dan maar, als je je maar gedeisd houdt), maar pleit hij voor volledige tolerantie, ook van hetgeen dat tegen de algemene christelijke religie ingaat. Hij vindt dat ‘alle mensen in alle landen op de wereld het recht zouden moeten krijgen om de meest heidense, Joodse, Turkse, of anti-christelijke opvattingen erop na te houden in hun geweten’. Hij probeert zelfs aan te tonen dat de bijbel dit wil, of toch in elk geval dat Jezus dit gewild zou hebben. Zijn favoriete tekst is de parabel van het onkruid en het koren dat samen opgroeit en dat volgens Jezus niet voor de oogst gescheiden moet worden, omdat men met het weiden van het onkruid ook de wortels van het graan zou beschadigen. Verder bespreekt hij honderden bladzijden lang alle klassieke argumenten voor de goddelijke legitimering van de staatsmacht, waarbij hij de hele kerkgeschiedenis langs wandelt. Hij gebruikt kort samengevat de bijbel heel systematisch tegen het ‘christendom’ (de uiterlijke vorm die het christelijke geloof in de geschiedenis heeft aangenomen) om dat laatste te ontmaskeren als een pervertering van Jezus’ boodschap. Een oefening die niet zo moeilijk is en die velen hem al hebben voorgedaan (Luther bijv.) en nog dagelijks nadoen. Het zal weinigen van mening hebben doen veranderen. Voor zijn tijdgenoten en voormalige strijdmakkers, Cotton en Winthrop, was Williams helemaal doorgeslagen en dolgedraaid. Zijn kolonie werd ook niet echt serieus genomen. Men vond het een ‘ongeregeld zootje’, een wonderlijke verzameling malcontenten, een toevluchtsoord voor allerlei geloofsgroepen die elders niet welkom waren. Vooral de ‘baptisten’ (de groep die vond dat je enkel gedoopt kon worden als volwassene, als je wist wat je geacht werd te geloven), in die dagen ongeveer de meest gehate ‘secte’ ter wereld. Zij vonden bij Williams een veilig onderkomen. Zij zijn het ook die zijn erfenis hebben bewaard en de gedachte van de scheiding van kerk en staat omwille van de kerk, hoog op hun agenda hebben gehouden. Het charter van Providence Plantations heeft echter in de verdere ontwikkeling van de regeling van de godsdienstvrijheid nauwelijks nog een rol gespeeld. Zo populair als Williams nu is, zo marginaal was hij in zijn eigen tijd. Niet dat Cotton en Winthrop (de Puriteinen) het pleit gewonnen hebben. Integendeel. Vanuit geheel onverwacht hoek werd er namelijk nog maar eens een ‘heilig experiment’ opgezet in New England, waarin de godsdienstvrijheid ook een centrale plaats innam, maar waar ook de oefening om samen te leven ook hoog op de agenda stond. Pennsylvania was de naam van die kolonie, de Society of Friends, beter bekend als de Quakers, zijn degenen die daar de toon hebben gezet. We zijn in de tweede helft van de zeventiende eeuw in de eerste Amerikaanse stad die gebouwd is op grond van een urbanistische planning, Philadelphia.

• klik hier voor een kaart uit 1685 (popup)
• klik hier voor diezelfde kaarten in een aparte ‘post’

> Philadelphia

Salem (bij Boston)

Om deze grote uittocht voor te bereiden hadden enkele vooruitziende geesten in en rond Massachusetts een pact gesloten met de daar aanwezige settlers om de bestaande nederzettingen onder te brengen in een nieuwe kolonie, met een nieuw charter. De Massachusetts Bay Company werd opgericht en de grootste nederzetting die tot dan toe de Indiaanse naam Naumkeag had gedragen werd omgedoopt tot ‘Salem’, de Latijnse vorm van het Hebreeuwse woord ‘sjaloom’, tevens kort voor ‘Jeruzalem’, de heilige stad waar God had gewoond temidden van zijn volk in de tijd van de tempel. U hebt het al wel begrepen. Een groep welstellende Puriteinen in Engeland bekostigde de hele operatie en zorgde ervoor dat het charter van de kolonie door de koning werd bekrachtigd. Het was niets te vroeg. In 1629, het jaar dat de koning het parlement ontbond en volledig autocratisch ging regeren, ook over de kerk, kwam de grote emigratiegolf op gang. Grote groepen Puriteinen gaven de hoop op dat de ‘Kerk van Engeland’ ooit nog echt hervormd zou worden. Ze wilden weg uit ‘Egypte’, naar een land waar ze God wel in vrijheid konden dienen. De oproep om ‘het diensthuis te verlaten’ en de reis naar het ‘beloofde land’ aan te vatten, klonk van menige Puriteinse kansel. De Massachusetts Bay Company charterde in  Southampton 11 schepen. Een eerste contingent Puriteinen vertrok nog in 1629, de grootste groep wachtte de lente van 1630 af. Zij vertrokken in april. The Great Migration heet dit in de Engelse geschiedenisboeken. Op de dag van het vertrek werden ze uitgezwaaid door een grote menigte. Men liet de emoties de vrije loop. Zij die achterbleven vaak in twijfel of ze niet ook moesten gaan, zij die gingen in onzekerheid over wat hen te wachten stond, bang ook voor de gevaarlijke reis en de ‘wildernis’ die hen in Amerika wachtte.

Farewell address van Rev. John Cotton

Onder de afscheidnemenden was ook Rev. John Cotton van Boston (Lincolnshire, Engeland). Deze gevierde Puriteinse predikant, Master of Arts en Bachelor of Divinity van Cambrigde had – tegen het uitdrukkelijk bevel van de aartsbisschop in – het Book of Common Prayer terzijde gelegd, de superplie in de kleerkast gehangen, de kniebuiging bij het altaar achterwege gelaten, en een eigen leesrooster in gevoerd. Hij wilde de landverhuizers een hart onder de riem steken. En hij zou geen echte Puritein zijn als hij in zijn Farewell Address de schepelingen niet op grond van de bijbel ernstig zou hebben toegesproken, vermanend en bemoedigend. Hij stelde dat ze niet moesten twijfelen over hun beslissing. Het was God zelf die hen naar de nieuwe wereld zond. Hij zou hun ‘plantation’, zoals men de settlements noemde, zeker zegenen. Hij gaf ze de belofte uit 2 Samuel 7, 10 mee. Daar spreekt de profeet Nathan namens God en belooft aan David dat zijn koningschap geen einde zal hebben om dan voort te gaan [woord van de Heer, ik citeer het in het Engels omdat de link met de reis dan meteen duidelijk is]: Moreover I will appoint a place for my people Israel, and I will plant them, that they may dwell in a place of their own, and move no more. In de typische preekstijl van die tijd, onderverdeeld in punten en subpunten, vol retorische vragen en antwoorden, ontvouwt hij middels een reidans aan bijbelteksten en bijbelse beelden, vaak associatief aan elkaar geknoopt, de gedachte dat de plantation die de migranten plannen niet zozeer hun werk is, maar Gods werk. Dat betekent een grote verantwoordelijkheid, maar ook een enorme zekerheid, want ‘wat God geplant heeft, zal niemand kunnen uitroeien’. Aan hen enkel de taak om te zorgen dat wat zij doen dan ook gegrond is Gods geboden. Na een nederig verzoek om eens aangekomen in Salem ook ‘ons Jeruzalem’ niet te vergeten (‘Bidt voor de vrede van Jeruzalem…’, psalm 122), zendt hij de schepelingen heen. Zij mogen zich in al hun daden gedragen weten door Gods zegen. De preek verscheen al snel in druk onder de titel Gods Promise to His Plantation. Cotton was – moet ik het nog zeggen – goed bevriend met de grote man achter deze exodus, John Winthrop, een van de drijvende krachten van de Massachusetts Bay Company, die zelf ook met zijn gezin de reis aanvatte.

John Winthrop: A Model of Christian Charity

Ook Winthrop was trouwens een alumnus van Cambridge (meester in de Rechten). Hoewel een leek (maar dat was natuurlijk juist één van de in het oog springende verschilpunten) deed hij de preek van Cotton nog eens dunnetjes over, waarschijnlijk vlak voor de ontscheping. Ook die tekst is meteen gepubliceerd maar werd lang verloren gewaand. Sinds ze in 1830 is herontdekt is ze bijna onmiddellijk bij de ‘canon van de Amerikaanse cultuur’ gevoegd: A Model of Christian Charity. Menige president heeft in mooie en moeilijke dagen direct of indirect verwezen naar passages uit Winthrops preek. Winthrop  droomt in deze preek van een hele serie nieuwe ‘settlements’ die elk voor zich een ‘stad van God’ zouden zijn, bevolkt door mannen en vrouwen die elkaar zouden vasthouden in lief en leed, als waren ze een geheel (knit together as one man). De band die hen bindt is de christelijke liefde (caritas): ‘We moeten vreugde vinden in elkaar, ons elkaars lot aantrekken, ons samen verheugen, samen rouwen, samen zwoegen en samen lijden, altijd voor ogen houdend dat we een gemeenschap vormen, leden zijn van één lichaam’. De laatste vergelijking verwijst naar de brief van Paulus aan de gemeente van Korinthe, hoofdstuk 12, waarin hij de gemeente Gods beschrijft als ‘het lichaam van Christus’, waarvan iedere gelovige een uniek en onmisbaar deel uitmaakt. Zo zouden de steden van de Puriteinen ieder voor een ‘stad op een berg’ worden, die niet verborgen kan blijven, een licht voor de wereld (naar een beeldspraak van Jezus uit de bergrede). ‘Tegelijk moeten we ons ervan bewust zijn’, zo drukt hij de kolonisten op het hart, ‘dat de ogen van alle volken op ons gericht zijn’. Zou hun missie falen, dan zouden ze niet alleen de risée van de hele wereld worden, maar dan zou God ook zeker zijn steun aan het project intrekken. Aan het eind van de toespraak stapt Winthrop zelfs helemaal in de rol van Mozes, die met het volk is aangekomen bij de grens van het beloofde land en die ze daar nog één keer in herinnering brengt, hoezeer ze door God gezegend zijn en wat God dan van hen verwacht. ‘Het leven en de dood heb ik u voor ogen gesteld. Kies dan het leven, opdat gij leven zult in het land dat de Heer u God u geeft, gij en uw kinderen na u’ (Deuteronomium 30). Winthrop herhaalt deze woorden, maar nu gericht tot de Puriteinse emigranten, staande aan de grens van hun beloofde land. Veel hoger kun je de eisen niet opschroeven, noch de verwachtingen.

Tegen het einde van 1630 zijn alle 11 schepen vertrokken en hebben meer dan 1000 Puriteinen bij Salem voet aan land gezet. Vandaar zijn ze verder getrokken om een nieuwe stad te stichten, Boston. Nog eens enkele jaren later zijn ze met ruim 5000, getallen die in onze ogen klein zijn, maar naar toenmalige begrippen is dit een massa-immigratie, een ware vloedgolf, zeker als je realiseert hoe dun bevolkt New England toen nog was. Winthrop werd gouverneur van Massachusetts Bay en probeerde controle te houden over de individuele gemeenschappen die gesticht werden. Dat was niet zo simpel, omdat juist het ‘niet-accepteren’ van enig hiërarchisch gezag tot de wezenlijke kenmerken van de Puriteinen behoorde. Winthrop ontpopte zich tot een strenge, maar vaderlijke leider, die jaren aan een stuk zonder problemen werd herkozen als gouverneur.

Anne Hutchinson en William Rogers

Al snel begon echter de identitaire instabiliteit die inherent is aan kerkgemeenschappen die gebouwd zijn op het Schriftprincipe (zie vorige hoofdstuk), ook in de ‘gesloten steden’ van de Puriteinen zichtbaar te worden. Zo kwam in 1634 Anne Hutchinson in Boston aan met haar gezin. In het Engelse Boston was ze een volgelinge van Rev. John Cotton geweest (die in 1632 trouwens ook had moeten onderduiken en een jaar later ook in Boston Amerika was opgedoken). Ze genoot met volle teugen van de vrijheid die daar heerste. Eindelijk kon ze leven zoals God het wilde, en vrijuit spreken van waar het op aan kwam. Anne bleek begiftigd met retorische gaven en had leiderscapaciteiten. Ze organiseerde vrouwenbijeenkomsten en preekbesprekingen. Vooral die laatsten konden zich in grote belangstelling verheugen, ook van sommige predikanten en stadsbestuurders. De analyses van Anne waren scherp. De locale predikanten kregen geregeld een veeg uit de pan omdat ze de letter van de wet te hoog achten en te weinig verwachten van de geest van het evangelie. Gouverneur Winthrop kon er niet mee lachen. Anne veroorzaakte onrust en zondigde tegen het bijbelse gebod dat iedereen ‘z’n voorgangers in ere moest houden’. Ze verdedigde zich door te herhalen dat ze gewoon de waarheid sprak en dat de bijbel haar gelijk gaf, waarop ze met haar bijbelkennis uitpakte op een manier die zelfs geschoolde tegenstanders af en toe met de mond vol tanden deed staan. Ook tijdens het formele proces dat volgde, bleek ze niet op haar mondje gevallen. Volgens haar waren burgerrechtelijke bepalingen altijd ondergeschikt aan Gods Woord en – gevraagd naar haar eigen autoriteit – liet ze zich ontvallen dat God ook tot haar sprak en dat zij zich zelfs letterlijk door hem geroepen wist. Ze had Gods stem gehoord. En op die innerlijke stem in het hart, daar kwam het toch uiteindelijk op aan, los van of dit nu een man, een vrouw, een dominee of een schoenmaker is. Dit was teveel van het goede voor de vroede vaderen van het nog jonge Boston. Anne werd verbannen uit de kolonie. Samen met haar man en zes kinderen verhuisde ze naar Rhode Island, een gebied dat buiten New England viel. Daar was ruimte voor mensen met afwijkende meningen, want daar was geen wet en geen kerk. Toch heerste er geen anarchie en was het ook geen niemandsland meer. Hier had zich namelijk een bijzonder eigenzinnige Puriteinse predikant gevestigd, nadat hij de grond gekocht had van de Indianen. Vervolgens had hij er expres geen kerk gesticht, maar had hij besloten om maar eens te gaan wachten hoe Christus zelf de zaken in de Nieuwe Wereld op orde zou brengen, onderwijl iedereen welkom hetend die zich op zijn grondgebied zou vervoegen, ongeacht afkomst, geloofsovertuiging, sekse of ras. Met deze man, William Rogers, en zijn particuliere vrijstaat, zijn we aangekomen op dat stuk van de wereld, dat de bakermat zal worden van een vorm van godsdienstvrijheid die de Westerse wereld diep zal bepalen. De nederzetting die hij stichtte noemde hij Providence, voorzienigheid, daarmee niet zozeer verwijzend naar een lastig theologisch begrip als wel naar een diep doorvoelde persoonlijke levensovertuiging, namelijk dat je God niet voor de voeten moet lopen, maar vertrouwen moet hebben dat Hij wel zal weten hoe het moet, ook als jij het niet direct weet. God zal ‘er wel in voorzien’.

> Providence